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Per un razionalismo postilluministico: Dipesh Chakrabarty e la necessità di ripensare la storia

Il pensiero europeo uscito dalla cristianità medievale e tuffatosi nell’Illuminismo più audace si è fin da subito trovato di fronte a una sfida tuttora insoluta, la possibilità di pensare l’universale senza poter più contare su un quadro di riferimento religioso e tradizionale, e dunque, per definizione, assoluto. Le costruzioni del pensiero post-cristiano hanno progressivamente enfatizzato oltremodo il ruolo della ragione fino a eleggerla ad arbitro assoluto di qualsiasi disputa, sia teoretica che pratica. Tutta la modernità si definisce in relazione a una simile impresa. L’universale, pertanto, si presta, a tutt’oggi, come raggiungibile solamente per il tramite di una ragione secolarizzata e disincantata. Neanche il campo di studi delle scienze umane è rimasto impermeabile a una simile impostazione epistemologica, e i suoi concetti avanzano parimenti una presunzione di universalità, nella pretesa di categorizzare rigidamente l’umano in nozioni rigorose e date una volta per tutte, nonché trasparenti a una ragione immune da suggestioni spirituali e metafisiche. In questo quadro, la narrazione storica stessa, sia essa basata su una visione teleologica (il progresso) o semplicemente su un’idea di sviluppo (lo storicismo), acquista un significato specifico, divenendo uno dei principali alleati dell’Illuminismo nella lotta contro la superstizione e nel raggiungimento dell’universale. L’accademico indiano Dipesh Chakrabarty, una delle voci più interessanti nel panorama degli studi postcoloniali e dei subaltern studies, interpellato dalla sempre più insistente voce degli europei giunti fino alla lontana India per il tramite dell’impresa colonizzatrice, studiando la trattazione tutta occidentale della storia, nel testo Provincializzare l’Europa (Meltemi, 2004) ha invece proposto una via alternativa alla pretesa universalistica della ragione moderna occidentale. Il suo progetto di provincializzare l’Europa si configura, così, come un’attitudine di ricerca alternativa sia all’univocità della modernità, sia alle tendenze dissolutrici della post-modernità. Il suo obiettivo è dare vita a un razionalismo postilluministico che scompagini l’idea di totalità e che faccia sorgere una nuova configurazione della modernità. Più semplicemente, provincializzare l’Europa significa ricondurre le categorie della tradizione accademica occidentale all’Occidente solo, nella convinzione che esistano più modernità in relazione ai diversi tipi di società. Già da queste prime battute appare evidente che la pretesa universalistica tutta occidentale si basa su una svista, vale a dire sulla confusione della costruzione intellettuale particolare e specifica di una data cultura (quella occidentale) con l’universale tout court. Gli studi postcoloniali, quindi, forniscono la cornice teorica adatta a una critica di questo genere, attaccando l’eurocentrismo esasperato quale forma egemonica di etnocentrismo. I postcolonial studies, infatti, sollecitano una radicale rielaborazione della presunzione di universalità dei concetti delle scienze umane in direzione di una ragione aperta e libera da vincoli preconcetti.

L’inevitabilità di utilizzare le stesse categorie di derivazione europea conduce il soggetto non europeo alla consapevolezza di stare facendo una storia europea, o di essere una propaggine della modernità europea. Nonostante ciò, com’è inevitabile, società extra-europee lavorano su archivi diversi e su sfondi di senso totalmente differenti. Questa situazione – lavorare con categorie europee su sfondi non europei–, sostiene Chakrabarty, apre la possibilità di una politica e di un progetto di alleanza tra le storie metropolitane dominanti e i passati periferici subalterni, che dal punto di vista filosofico [… si configura come] critica e superamento radicali del liberalismo (e cioè delle costruzioni burocratiche della cittadinanza, dello Stato moderno e della privacy borghese prodotte dalla filosofia politica classica). Tale è il progetto di provincializzare l’Europa. Spieghiamo meglio l’ultimo punto. La visione storicista della storia ha incasellato le storie extra-europee nel quadro problematico della “narrazione della transizione”, dove la transizione indica il passaggio da una società premoderna a una società moderna e capitalistica. In questo senso, la stessa idea di storia, che è una delle maggiori costruzioni illuministiche contro la superstizione e il premoderno, porta dentro di sé un insieme di nozioni teoriche marcatamente segnate dalla filosofia politica europea: capitalismo, razionalizzazione, democrazia, liberalismo, industrializzazione, e secolarizzazione. Pensare la narrazione della transizione – scrive Chakrabarty – significa pensare nei termini di quelle istituzioni, al cui apice si trova lo Stato moderno, e pensare lo Stato moderno o nazionale significa pensare una storia il cui oggetto teorico è l’Europa. Non solo, ma seguendo la narrazione storica i colonizzatori britannici in India spingevano la civiltà indiana verso ciò che celebravano come il fine di ogni storia: la cittadinanza e lo Stato-nazione. Ed ecco apparire di nuovo, come per magia, la supposta universalità, il cerchio che si chiude, il fine della storia che è, insieme, la fine della storia, dopo la quale non c’è nient’altro da aggiungere, null’altro da perseguire. Solo alla luce di ciò è possibile comprendere le precedenti parole, ovvero la configurazione del progetto di provincializzare l’Europa come critica e superamento radicali del liberalismo (e cioè delle costruzioni burocratiche della cittadinanza, dello Stato moderno e della privacy borghese prodotte dalla filosofia politica classica).

È indubbio il carattere coercitivo e intrinsecamente violento di una simile nozione di storia, sovente utilizzata come giustificazione dell’imperialismo e del colonialismo, e adoperata quale strumento per bollare come antiquati e superati gli stili di vita e le organizzazioni sociali delle civiltà extra-europee. Quest’ultima analisi rivela una certa solidarietà con le conclusioni di E.W. Said nel suo testo Orientalismo, il quale smaschera l’intreccio di potere e conoscenza della disciplina orientalista, considerata più come espressione del dominio euroamericano che come discorso obiettivo sull’Oriente. Chakrabarty, così, denuncia la narrazione della transizione quale strumento di conquista negli stessi termini con cui già Said denunciava l’orientalismo. Il seguente appello di Chakrabarty risuona come un monito alla pretesa universalistica del moderno occidente realizzatasi, in questo caso, nella disciplina storica:
Io reclamo una storia che renda intenzionalmente visibile, all’interno della struttura delle proprie forme narrative, le proprie strategie e pratiche repressive.

Nell’analisi di Chakrabarty, il presunto universale rivela la sua collusione con la forza e la violenza; la violenza, pertanto, va sradicata con la critica alla supposta validità universale delle idee europee, intraprendendo quel non facile progetto di provincializzazione dell’Europa. Sulla via di una definizione di un simile progetto, è bene chiedersi chi sono i subalterni. Mantenendo fermo che l’Europa rimane il soggetto teorico sovrano di tutte le storie, subalterni sono i soggetti delle storie subordinate alla storia moderna europea e che quindi non condividono la visione eurocentrica e moderna che ha lo Stato-nazione e la cittadinanza come scopi ultimi. Tuttavia tale concezione può talvolta essere accolta presso élite autoctone che, quindi, condividendo le narrazioni dominanti – e quindi teoreticamente eurocentriche o, perlomeno, occidentalizzanti –, fuoriescono, di fatto, dalla posizione di subalternità.

Nel caso specifico, la storia indiana occupa una posizione di subalternità rispetto alla narrazione europea, e, di conseguenza, gli indiani sono subalterni rispetto agli europei, e così anche, a titolo d’esempio, gli arabi e i cinesi (sempre considerando le dovute eccezioni). Ma va da sé che i soggetti subalterni sono altrettanti esempi di “immaturità” rispetto al progetto universalistico dello Stato-nazione e della cittadinanza, un non-ancora della modernità europeisticamente intesa. Ma – ed ecco sopravvenire una constatazione apparentemente incongruente – tale immaturità rappresenta un passato a noi presente. Come spiegarsi una simile contraddizione?

Qua entra in gioco la proposta di Chakrabarty, pronto a delineare una posizione epistemologica originale dettata dal suo stesso essere un subalterno rispetto alla narrazione dominante. Subalterno, sostiene Chakrabarty, è già di per sé una definizione contestata, perché incanala le storie delle minoranze all’interno del discorso storico istituzionalizzato e quindi prettamente europeo, segnando altresì le stesse minoranze con un perenne riferimento alla inadeguatezza e al fallimento ad adempiere ciò che abbiamo prima definito come il fine e la fine della storia. In quest’ottica, il presupposto dello sguardo storico è una totalità già data che deve semplicemente realizzarsi uniformemente sul globo e che non lascia spazio a una qualsivoglia alterità. La soluzione di Chakrabarty è render conto dell’eterogeneità dei passati subalterni evitando di ricorrere alle categorie concettuali europee e moderne.

In altre parole, bisogna volgere lo sguardo alle ambivalenze del presente, giacché gli indiani presi esemplarmente hanno sempre convissuto con divinità e spiriti, cifra di un mondo che lo sguardo storicistico considera antiquato e anacronistico, tale che sia possibile affermare che gli indiani sono in grado di vivere contemporaneamente in secoli diversi. Una simile constatazione tradisce, invero, una concezione totalizzante che prende come modello normativo la storia europea e che assume di aver già osservato un simile mondo incantato – ormai superato – nel medioevo occidentale. Nondimeno gli indiani continuano ad agire con, e a venire agiti da, dèi e presenze spirituali. La conclusione di Chakrabarty è che il presente è un unico istante incoerente indisponibile a qualsivoglia categorizzazione entro schemi forzatamente uniformi e pretenziosamente universali. I passati subalterni richiamano la nostra attenzione sulla pluralità dell’adesso, sulla mancanza di totalità, sulla costante frammentarietà che costituisce il presente. Provincializzare l’Europa significa, allora, stare dalla parte dell’eterogeneità, senza cercare di ridurre [i passati subalterni] a un qualche principio superiore capace di parlare per una totalità già data.
Alla base di una simile proposta sta la critica all’idea di totalità, la quale ricorda oltremodo l’intenzione di Th.W. Adorno e M. Horkheimer di denunciare la nefasta dialettica dell’illuminismo e i suoi tentativi di chiudere il cerchio in sistemi di pensiero violentemente totalizzanti. Infatti il problema decisivo di Horkheimer era mostrare la impossibilità di concettualizzare ciò che è singolare, evitando qualsiasi sussunzione sotto categorie totalizzanti. Smascherando la circolarità infelice fra conoscenza e potere, Horkheimer scrive nel 1968:

Il pensiero che rimane fedele a se stesso si vive in ogni istante come totalità e come incompiuto. Più che il verdetto di un giudice, esso ricorda l’ultima parola di un condannato che viene interrotto anzitempo. Questi considera le cose mosse da un impulso diverso da quello di dominarle.

Nella prospettiva di Chakrabarty, il presente è sempre disgiunto da se stesso, e in esso convivono una molteplicità di epoche e di singolarità irriducibili. I passati subalterni, intesi come irriducibili alterità rispetto al modello puramente locale (sebbene sovente universalizzato) della regione europea, sono ciò tramite cui la disgiunzione del presente è resa visibile, tale per cui il non-essere-una-totalità [diventa] una caratteristica costitutiva dell’“adesso”. La relazione di contemporaneità tra il nonmoderno e il moderno nell’adesso condiviso rendono manifesta la non storicizzabilità del presente, lacerando la sequenzialità del tempo storico. L’eterotemporalità del presente suggerisce che le pratiche e le credenze tradizionali non siano, di per sé, antiquate; al contrario, nello stesso momento in cui permettiamo che la non-ragione e la superstizione vengano identificate con l’arretratezza, allora la ragione diviene elitista e quindi violenta, conducendo inevitabilmente all’emergere del senso dell’anacronismo. In realtà, il riconoscimento di un presente contraddittorio e ambivalente è il senso ultimo del progetto di provincializzare l’Europa, corollario della possibilità di pensare il passato e il futuro in maniera non totalizzante.
E allora quale ruolo spetta alla ragione? La ragione moderna è, e deve essere considerata, quale uno dei molti modi di essere nel mondo. Chakrabarty è chiaro su questo punto:

Sebbene oggi goda di un predominio globale, quello “oggettivante” non è che uno tra molti modi di essere. Il problema nasce con la pretesa che la relazione oggettivante con il passato sia l’unica ammissibile.

I concetti alla base delle scienze umane che spingono verso la realizzazione dello Stato-nazione e degli altri presupposti della cosiddetta modernità sono problematici perché proiettano uno stesso futuro per l’intera umanità fondato su un progetto unilaterale e impermeabile alle differenze culturali e storiche. In questo caso – sottolinea con forza Chakrabarty – la ragione assume la forma di un principio totalizzante che pretende di imporsi quale universale; ma, come abbiamo già avuto l’occasione di ricordare, una simile operazione è illecita perché considera erroneamente il locale come universale, trasformando uno dei particolari possibili in una norma e, insieme, in uno status adatto all’intera umanità.

La ragione secolarizzata e disincantata – termine che definisce l’impresa moderna – viene, qui, ridimensionata e relativizzata nei suoi scopi. Dunque, più semplicemente, possiamo dire che Chakrabarty ha in mente il progetto di relativizzare la ragione: tale è il significato di “razionalismo postilluministico”. A tal proposito riporta la testimonianza dello studioso di folklore A. K. Ramanujan, il quale ricorda che suo padre, che era uno scienziato, era insieme un astronomo e un astrologo, non scorgendovi alcuna contraddizione né incoerenza. Un altro esempio che Chakrabarty prontamente richiama alla memoria è il premio Nobel per la fisica indiano C. V. Raman, il quale negli anni Trenta, dopo essere uscito dal suo laboratorio, andava abitualmente a fare un bagno rituale prima di un’eclissi di sole. Queste due storie sono emblematiche della possibilità di immaginare uno spazio alternativo alla ragione. Simili testimonianze, quindi, scrive Chakrabarty, sono
una preconcezione di come potremmo provincializzare l’Europa che caratterizza la nostra aspirazione a essere moderni affidando alla ragione un ruolo diverso da quello che le assegna il pensiero storicista e moderno. Ramanujan senior e Raman erano due scienziati seri, ma non avevano bisogno di totalizzare, mediante la prospettiva scientifica, tutte le diverse pratiche di vita in cui si trovavano e dalle quali si sentivano chiamati.
In ciò si mostra l’indispensabilità e, insieme, l’inadeguatezza del pensiero razionalista europeo: utile e, anzi, necessario per il semplice fatto di essere immersi in un mondo oramai ineludibilmente moderno, ma manchevole rispetto alla possibilità di rendere ragione di fenomeni sociali e sistemi teorici incantati e vivificati da suggestioni metafisiche. La modernità europea deve, pertanto, riconsiderarsi quale una delle possibili modernità esistenti, e la Modernità con la maiuscola deve, invece, essere riletta come una totalità perennemente inconclusa (l’espressione è del sociologo Paolo Jedlowski). Provincializzare l’Europa è dunque l’affermazione che la periferia è ovunque e il centro da nessuna parte.

 

L’intellettuale dissidente

About Annalina Grasso

Giornalista e blogger campana, 29 anni. Laurea in lettere e filologia, master in arte. Amo il cinema, l'arte, la musica, la letteratura, in particolare quella russa, francese e italiana. Collaboro con una galleria d'arte contemporanea.

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