Franco Fortini e gli anticorpi per trasformare lo schifo e la menzogna della cultura di massa in altro

“Se si crede in una frase di Brecht che dice: ”La tentazione del bene è irresistibile”, allora, si crede, anche, che si possano formare degli anticorpi capaci di trasformare lo schifo, la menzogna, le feci coltivate dalla cultura di massa in altro. E’ possibile, perciò, è doveroso mutare”.  Sono le parole di Franco Fortini, poeta, saggista, critico letterario, traduttore,  in un filmato d’epoca del 1990, in un’aula occupata della Facoltà di Lettere e Filosofia di Urbino, gremita di studenti. E’ un invito al cambiamento, a una metamorfosi della coscienza collettiva contro la mercificazione di una società capitalistica.

Franco Fortini, nato a Firenze nel 1917, è stato una delle più grandi voci del Novecento. Intellettuale spigoloso, marxista fedele, con la testa rivolta ai temi del Capitalismo, Rivoluzione, Comunismo, Alienazione, Falsa libertà. Tra le sue opere più importanti troviamo Foglio di via, Composita solvantur, Asia Maggiore e Verifica dei poteri. Ha lavorato alla Olivetti, agli inizi degli anni ’50, ed è stato collaboratore di riviste come “Comunità”, “Il menabò”, “Quaderni rossi” e “Quaderni piacentini”, oltre ad aver scritto sui più importanti quotidiani nazionali. Dopo aver insegnato in alcuni istituti tecnici di Milano, nel 1971, è diventato titolare della cattedra di Storia della critica alla Facoltà di Lettere di Siena.

Fortini diede voce a diversi scrittori e poeti, traducendo Brecht, Flaubert, Proust, Goethe, Einstein. Ad aiutarlo, la moglie, Ruth Leiser. “Volevo a tutti i costi che Ruth ci fosse, nel racconto. Non in quanto figura “accessoria” all’ingombrante marito, né come “aiutante” nei lavori di traduzione dal tedesco, né tantomeno come moglie devota e riservata. Ma come “compagna” di vita, nel senso più elevato che si possa dare a questo termine e che nel loro caso comprende egualmente amore, passione politica, cultura, scrittura, sguardo sul mondo, sofferenza e indignazione, resistenza, tenerezza e rispetto delle reciproche identità e divergenze”.

Fortini aveva un’ironia che poco ha a che fare con lo sberleffo e con il carnevale della vita e si accosta, invece, alla lotta e alla Storia. È l’ironia come capacità di avvertimento del paradosso, e del paradosso come opportunità dialettica. Questa sensibilità paradossale è chiaramente, prima di tutto, eredità del marxismo, ma non solo; in essa convivono, e si intrecciano, anche una propensione per il romantico, tracce profonde della formazione ebraica e soprattutto un amore, tutto cristiano, per lo
scandalo, la pietra d’inciampo che erode le certezze più salde e apre il cammino al vero sapere: «il cristianesimo umilia i filosofi» scrisse Fortini ne Gli ultimi tempi.
Il paradosso è in Fortini uno strumento di conoscenza e insieme un modo di vivere della Storia e degli uomini, uno straniamento del presente attraverso un pensiero e una vita che sono ancora alieni ai nostri, ma che sono figura di qualcos’altro contenuto in noi e nel nostro passato eppure ancora non pienamente intellegibile. L’ironia è come una maschera dialettica che contesta ogni certezza, mostrandone in controluce il contrario possibile e fecondo, in un costante implacabile conflitto che spinge a non risparmiare nulla, neanche sé stessi:«derisa impresa, ironiache resiste / contesa che dura».

Volli eguagliare entro di me le pietre, essere asciutto scintillìo di sale, pensiero e forma limpida di fiore senza peso né ombra sulla terra senza perire più come fa l’erba.

‘Il giovane europeo’: l’altra Europa di Pierre Drieu La Rochelle, dove l’uomo non sa più esprimere nulla

Nato a Parigi nel 1893 da una famiglia borghese di origini normanne, Pierre Drieu La Rochelle condivise le inquietudini e le delusioni di una generazione sconvolta dalla Grande Guerra e dalle macerie spirituali di un vecchio mondo in rovina. Alto, snello, elegante – terribilmente attraente – con un sorriso breve e raffinato, aveva un aspetto penetrante e diretto. Si contraddistinse come il tipo del “martire rivoluzionario”, sfidando le convenzioni “di destra e di sinistra” per il bene dell’Europa, e senza dubbio ci parla ancora attraverso i suoi libri.

L’attualità della sua figura riguarda, in particolare, un “sovranismo europeo” (diremmo oggi), la cui preoccupazione fondamentale è che la rinascita dell’Europa non agisca per distruggere le nazioni a mezzo di una economia iper-liberista, ma per integrarle in un orizzonte più vasto. A proposito di prospettive spirituali e critiche del nostro autore in tema di Europa: è stato pubblicato quest’anno da Aspis in prima edizione italiana, curato e tradotto da Marco Settimini, “Il giovane Europeo”, uscito in Francia nel 1927. I testi che vi sono raccolti incarnano, con vigore sincero, un originale spirito di combinazione tra eccentricità dadaista, entusiasmo futuristico per l’innovazione tecnica e rivolta surrealista, pur mantenendo il ricordo della tradizione classica.

l libro si compone di tre saggi. I primi due, sotto forma di ritmi narrativi di un diario, descrivono le esperienze di un giovane europeo del XX secolo – dallo sport alla politica, dalla religione alla tecnica, dalle sperimentazioni artistiche e culturali alla rivoluzione e alla guerra – un uomo che matura lentamente un senso di inevitabile decadenza e si vede smarrito in una terra che non sente più come patria.

L’altro saggio, partendo dalla descrizione di una music hall, allegoria dello “spettacolo” della vita moderna, sviluppa una riflessione atroce sulla “strana” bellezza e sul fascino di una civiltà in decomposizione. Seguendone le bizzarrie, si capirà presto che l’autore cerca piuttosto di liberare la propria anima dal complesso dramma del tempo, per offrire soluzioni ai tempi che verranno. Con uno stile visionario e surrealista, le feroci critiche alla modernità richiamano politicamente le parole dell’illustre predecessore Alexis de Tocqueville, senza dimenticare i contemporanei Bernanos e Céline.

Sogna di trasferirsi in America, di dedicarsi agli affari, sposarsi e avere un figlio, ma “Passando dai grandi eserciti d’Europa alla guerra brutale che l’americano incessantemente conduce contro la Natura, mi resi presto conto di non aver mutato di clima”.

Troviamo, inizialmente, gli elementi di una mitologia bellicosa che diventano la matrice della sua concezione dell’azione e della sua visione del mondo. Il divario tra questa mitologia eroica e l’esperienza della prima guerra industriale anonima, tuttavia, rivela una realtà in cui i soldati sono antieroi passivi, schiavi delle macchine, che si comportano come un gregge – come le masse nei regimi democratici. Sopraffatti dall’atroce esperienza della Grande Guerra, delusi dal lugubre immobilismo del vecchio mondo, che vedono ricadere nella routine delle abitudini borghesi, gli scrittori di quella generazione, cui Drieu La Rochelle non fa eccezione, sperano ancora di dare un senso a una modernità che fugge via in un perpetuo movimento di accelerazione verso il vuoto. La crisi spirituale scatenata dalla guerra lanciò il suo incantesimo sull’intera epoca che precedette lo scoppio dell’altro conflitto mondiale.

Nel mettere in discussione le fondamenta di tutto un mondo, il nostro autore coglie queste impressioni:

Mi sforzo di avvicinare, fino a toccarli con le dita, i caratteri della mia epoca. Li trovo abominevoli, e così dominanti che l’uomo infiacchito non potrà più sottrarsi alla fatalità che enunciano, e ben presto ne morirà.
Meccanizzazione, egualitarismo, sono i ragni che tessono la tela dei loro crudeli nomi tra le mie palpebre. Vedo un orizzonte fatto di sbarre di prigione. Il soffocamento dei desideri tramite la soddisfazione dei bisogni, questa è la polizia parsimoniosa, l’economia sordida che deriva dalle facilitazioni con cui ci opprimono le macchine e che l’avrà vinta sulle nostre razze. L’uomo ha del genio soltanto se ha vent’anni e se ha fame. Ma l’abbondanza delle drogherie uccide le passioni. Rimpinzata di conserve, nella bocca dell’uomo si crea una pessima chimica che corrompe i vocaboli. Niente più religioni, niente più arti, niente più linguaggi. Sconvolto, l’uomo non esprime più nulla.

Il XX secolo aveva reso obsolete non solo le vecchie forme di civiltà, ma l’ordine stesso uscito dai Trattati di Westfalia (1648), inaugurando un’era di imperi continentali che aveva diminuito il significato e la “sovranità” dello stato-nazione. Finché l’Europa fosse rimasta politicamente fratturata, avrebbe rischiato, quindi, non solo un’altra lotta fratricida, come nei fatti avvenne, ma il dominio delle potenze continentali del capitalismo americano e del comunismo sovietico, per non parlare di quelle degli imperi cinese e indiano, che irrompono all’inizio del XXI secolo.

La Francia, la Germania e le altre nazioni europee, in altre parole, avrebbero potuto sopravvivere all’era degli imperi continentali – con le loro economie di scala e la tirannia dei numeri – solo attraverso la federazione, che non significava tuttavia liquidazione nazionale. A differenza dell’attuale Unione, la federazione di Drieu La Rochelle non consisteva nel subordinare i popoli del continente al primato del libero mercato divinizzato. Influenzato nella sua giovinezza da nazionalisti come Charles Maurras e Jacques Bainville – che lo iniziarono al culto della Francia, che egli amava “come una bella donna che potrebbe incontrarsi per strada di notte” – allo stesso tempo vide che il nazionalismo aveva raggiunto un punto morto, sia in termini di rivalità autodistruttive che di limitazioni imposte allo spirito europeo. Tutti i nazionalismi che rendono la patria una fine piuttosto che un inizio stavano respingendo le stesse energie e creatività nate dalla patria stessa.

Dopo i contatti con il movimento surrealista, iniziò un forte avvicinamento ai socialisti, non vedendo altri mezzi per raggiungere i suoi desideri per la federazione europea. Tuttavia, il socialismo di Drieu La Rochelle aveva poco in comune con il marxismo – con il suo universalismo, il collettivismo e il materialismo paralizzante. Piuttosto, il suo era il socialismo che Spengler attribuiva ai prussiani: il socialismo organico e autoritario che subordinava l’economia alla nazione e perseguiva i fini sociali privilegiando lo sviluppo dello spirito e della vitalità.

Anche il fascismo, che abbracciò successivamente, non era in lui del tutto ortodosso. L’interesse era più esistenziale che politico. Piuttosto che il nazionalismo piccolo-borghese, anticomunista, fissato nello stato, lo attrasse l’istintiva opposizione all’ordine liberal-capitalista, l’enfasi su gioventù, salute, ribellione, azioni virili, e in particolare la volontà nietzschiana di vivere pericolosamente. Il “fascismo” in Drieu derivava, in definitiva, dall’identificazione con la volontà di superare la decadenza nata dall’età moderna e, nel farlo, di realizzare una comunità spirituale superiore.

A seguito della battaglia di Francia (maggio-giugno 1940), che confermò la sua scarsa opinione del regime parlamentare francese e la convinzione che l’esercito, nel subire la più grande débacle nella storia nazionale, riflettesse la natura sclerotica dell’ordine sociale borghese, La Rochelle tentò di sfruttare al meglio una situazione ostile, collaborando con l’occupante tedesco, nella speranza di creare in Francia un certo rispetto per la Germania nazional-socialista e, nel frattempo, di rendere il fascismo meno nazionalista e più europeo e socialista. Rassegnandosi al fatto che i francesi non erano riusciti a realizzare la propria rivoluzione, era propenso a pensare che questa dovesse essere imposta dall’esterno. Con questo spirito assunse la direzione della più prestigiosa rivista francese, la Nouvelle Revue française e si impegnò in varie attività per dare sostanza agli ideali collaborazionisti, per unificare l’Europa realizzando il tipo di rivoluzione che aveva rianimato la Germania dopo il 1933.

Ancora una volta sarebbe rimasto deluso. Sempre più alienato dagli occupanti e ossessionato dall’imminente destino dell’Europa, si rifiutò di rifugiarsi in Svizzera o altrove, una volta che la possibilità si presentò dopo il 1943. Sentiva che era una questione d’onore. La notte del 15 marzo 1945, mentre si nascondeva dal nuovo regime instaurato a Parigi, deglutì una fatale dose di veleno.

Drieu La Rochelle riconobbe che l’Europa era una specie di mito, la cui risonanza aveva ancora il potere di evocare quelle forze che avrebbero potuto sfidare la decadenza regnante. La sua visione della federazione, questa Europa dei patrioti, cercava di ravvivare lo spirito specifico di forme di vita uniche e incomparabili, non di dissolverlo in un mercato unico mondiale. Tuttavia, le sue parole non lasciano molte speranze:

Di tutte le civilizzazioni sotto i nostri occhi, non ci rimane oggi nient’altro che un’unica civilizzazione planetaria, tutta logora.

 

Gabriele Sabetta

‘Il pittore volante’: l’amore per l’Arte di Anselmo Bucci

Anselmo Bucci è stato tra gli artisti di guerra, una delle figure più importanti nel panorama culturale italiano, soprattutto per quanto riguarda la tecnica dell’incisione. Non tutti però sanno che Bucci è stato anche un valido scrittore, nella fattispecie, autore del catalogo Il pittore volante, vincitore del Premio Viareggio nel 1930.

Il pittore volante è un libro che si gusta, si centellina ma non solo perché è costituito in gran parte da aforismi, piuttosto in virtù dei paradossi estrosi ricchi di concentrata verità. Leggendo l’incrocio di sentenze, il contrasto dei punti di vista e delle verità affermate, si ha l’impressione di far resuscitare la figura di Bucci, un moralista, un uomo di mondo, un artista, uno schermidore di classe al contempo parigino e italiano. Solo in apparenza di può pensare di trovarsi di fronte ad una figura piacevole: in realtà questa è la scorza di Bucci, la sua vernice.

In profondità c’è una realtà nient’affatto jolie, una realtà seria, dolorosa, triste, come emerge dalle pagine del Pittore volante, dove si canta l’amore dell’autore per Rembrandt. Infatti dopo aver descritto con un’aderenza rapida e scolpita le figure e l’effetto della “Ronda di notte”, il dipinto del celebre artista olandese, Bucci esclama: “Gran bell’arte la pittura. La pittura è l’immediata fra le arti; è magica perché crea le luci, è umile perché popola la memoria più rude, è generosa perché col fango della strada crea le gemme e le dà. La pittura è bella”. E poi, come in una contrazione di tristezza, celata da un tono di spavalderia, alla quale sembra non credere neppure lui sospira: “Peccato, è un’arte perduta da due secoli”.

Di grande interesse risulta anche il capitolo “Angoscia” dove viene descritto l’inferno dell’artista moderno e una brutta giornata che arriva solo a quelli che si buttano sul lavoro con perduta passione, per poi risalirne nauseati, spossati nell’intimo.

Il pittore volante ci consegna anche un Bucci epigrammista e butadista sulle donne, sull’amore, sulle mostre d’arte, sui visitatori borghesi, il quale non perde mai occasione per confessare il suo sconfinato amore per l’Arte. Dell’animo delle donne Bucci ha un fiuto istintivo, dei costumi cogli con un tratto, con una sola immagine, la vibrazione, la linea, l’intima sostanza.

Bucci maneggia la penna come se avesse in mano il pennello. Adoperando con estrema efficacia e chiarezza le parole, sebbene non abbia un ricco vocabolario: la sua frase è nuda, semplice; aggredisce l’oggetto, incapsula l’immagine con precisione e sobrietà senza perdersi in giri eleganti di parole.

 

Fonte:

Anselmo Bucci – Il pittore volante: recensione del libro

Addio a Philip Roth, demolitore di stereotipi e autore rabbioso del capolavoro ‘Pastorale americana’, ossessionato dalla fuga e dalla solitudine

Nel 2012 Philip Roth aveva annunciato che non avrebbe più scritto. A modo suo, citando la frase del pugile Joe Louis: “I did the best I could with what I had” (“Ho fatto il meglio che potevo con quello che avevo”). Philip Roth, il demolitore degli stereotipi americani, era stanco, soffriva da anni di un terribile mal di schiena e sosteneva – lui che era considerato se non il più grande, uno dei più grandi scrittori viventi – di non aver più niente da raccontare. In 30 romanzi, pubblicati durante la sua lunga carriera, aveva raccontato pregi e difetti dell’America, aveva scandagliato le inquietudini del nostro tempo, smascherato le nostre ipocrisie. Negli ultimi tempi diceva di non leggere più narrativa ma solo saggi. Ad annunciarne la morte è stato il New Yorker, poi il decesso è stato confermato dal suo agente letterario, il temibile Andrew Wylie, conosciuto come “lo sciacallo”, che di Roth aveva fatto il marchio della sua squadra vincente.

Roth è morto, “per insufficienza cardiaca”, all’età di 85 anni senza aver vinto il premio Nobel per la letteratura, che invece avrebbe meritato. Era nella lista dei candidati da anni ma all’Accademia svedese non piaceva: troppo scorretto, troppo irriverente per essere incoronato. Consola il fatto che non sarebbe stato l’anno di Roth neanche questo, visto che il Nobel è stato travolto dagli scandali e che il premio per la letteratura è stato cancellato e rimandato al 2019.

Philip Roth nasce a Newark, nel New Jersey, nel 1933. Viveva tra l’Upper West Side di New York e una casa nella campagna del Connecticut. I genitori appartengono alla piccola borghesia ebraica della città, ed è lì in quella piccola comunità di provincia che lo scrittore inizia ad osservare la sua gente e costruire – seppure ancora solo idealmente – le sue prima storie e i suoi primi personaggi. Raccoglie storie, osserva, cataloga tic che poi ingrandirà e trasformerà nel grande ritratto dell’America (i suoi romanzi in Italia sono pubblicati da Einaudi e sono stati poi raccolti in un volume Meridiani Mondadori, curato da Elena Mortara. Altri due Meridiani, curati da Paolo Simonetti, sono attesi per ottobre e per la primavera 2019).

Il primo libro è Goodbye, Columbus del 1959. C’è già tutto dentro: il sesso, la religione, la famiglia. Roth scrisse poi, ricordando quel tempo: “Con semplicità e inesperienza, e con parecchio entusiasmo lo scrittore in embrione che ero scrisse queste storie intorno ai suoi vent’anni, mentre si laureava all’università di Chicago, faceva il soldato nel New Jersey e a Washington e, dopo aver lasciato l’esercito, tornava a Chicago a insegnare inglese”. Aveva in realtà 26 anni e sapeva di aver avuto accesso ai riti e ai tabù del suo clan, la tribù degli ebrei americani di cui faceva parte.

Dieci anni dopo con Il lamento di Portnoy, Roth scandalizzerà tutti: “Il mondo della visione manichea che vige in casa Portnoy, si divide tra ebrei e goyim (non ebrei). Questi ultimi va da sé incarnano agli occhi dei genitori l’antimodello per eccellenza…”. Il libro narra la storia di un ragazzo ebreo, Alexander Portnoy, che confessa allo psicoanalista i suoi turbamenti. Lo psicoanalista rimane muto per tutto il tempo. La dissacrazione è compiuta. Altri dieci anni e debutta sulle pagine di Roth il suo alter ego: nel 1979 compare ne Lo scrittore fantasma il personaggio di Nathan Zuckerman, un giovane romanziere di belle speranze che lo accompagnerà per anni. Il romanzo diventerà il tassello di una serie di prove narrative, tra cui La macchia umana e Zuckerman scatenato.

Il capolavoro che consacra Roth nell’Olimpo della letteratura mondiale, Pastorale americana, è del 1997 e gli vale il premio Pulitzer. Si tratta di un romanzo/manifesto in cui passa la storia dell’America, con personaggi indimenticabili: da quello dello Svedese, Seymour Levov, alto, biondo, atletico, il prototipo dell’americano vincente, a quello della figlia Merry, la contestatrice che “decide di portare la guerra in casa”. Ne sarà tatto un film, American Pastoral, diretto da Ewan McGregor, con David Strathairn nei panni di Zuckerman. Roth racconta i miti, le nevrosi, e le contraddizioni dell’America, è un libro-manifesto che ci porta a conoscere questa nazione nel suo animo attraverso la vita di un uomo, colui che tutti hanno “mitizzato” visto le sue grandi doti sportive, perché proprio lui ha sposato Miss New Jersey. La pastorale idilliaca di un’America progressista e democratica svanisce nel contesto di una famiglia normale, come tante, in cui però irrompe la storia con la deflagrazione di una bomba.

«Credi di sapere cos’è un uomo? Tu non hai idea di cos’è un uomo. Credi di sapere cos’è una figlia? Tu non hai idea di cos’è una figlia. Credi di sapere cos’è questo paese? Tu non hai idea di che cos’è questo paese. Hai un’immagine falsa di ogni cosa.
Sai cos’è un guanto, cazzo. Ecco l’unica cosa che sai. (…) Una famiglia tiranneggiata dai guanti, bastonata dai guanti, l’unica cosa che conti nella vita, guanti da donna.»

Seguiranno Ho sposato un comunista e La macchia umana, dove Roth sferra un attacco al politicamente corretto americano che gli crea intorno più di un malumore. Protagonista il professor Coleman Silk al quale un giorno basta una frase sfuggitagli per sbaglio per essere crocifisso sull’altare della political correctness: aveva usato il termine “spettro” reputato “offensivo applicato ogni tanto ai neri”.

Nel 2010 arriva Nemesi, ultima tappa di una sterminata produzione narrativa. Ambientato nell’estate del 1944 in una New York contagiata da una spaventosa epidemia di polio. La domanda che ricorre è la stessa di tanti romanzi di Roth, da Everyman a Indignazione a L’umiliazione: quali sono le scelte che imprimono una svolta fatale a un’esistenza? Gli ultimi tempi da scrittore erano stati durissimi. Roth aveva raccontato di scrivere in piedi, usando un leggio, a causa dei terribili dolori alla schiena. Nel 2012 aveva annunciato al magazine Les Inrockuptibles di smettere di scrivere.

Dalla penna veloce, affilata e rabbiosa di questo grande scrittore ubriaco di disperazione, che ha iniziato a scrivere solo per vedere se ne era capace, scaturisce una fugace visione della realtà, proprio come i destino dei suoi personaggi e più in generale dell’uomo stesso, catalizzando l’attenzione su ogni singolo dettaglio che permea l’intera storia, dissacrando attraverso l’arma dell’ironia e del sesso, e facendo ragionare il lettore per assurdo.

La fuga è sempre stata l’ossessione di Roth. Andarsene per capire, andarsene per trovare. Evadere. Così intorno agli anni Settanta se ne andò. La sua America gli stava stretta e rischiava di estinguere la magia narrativa dopo una serie di libri che hanno diviso la critica, riducendolo a simbolo dell’onanismo. Scelse la Cecoslovacchia, fervida terra di reclusione che lo faceva sentire a casa. E qui che incontrò Milan Kundera e Ivan Klima, la moglie di Kundera conosceva l’inglese e legò Roth al nugolo di intellettuali dissidenti sulle orme di Kafka.

Capitolo donne. Le ragazze per Philip Roth sono state una faccenda strana. Sono l’ossessione erotica, certamente, ma anche la lotta alla solitudine. «Nessuno guarda mai se i miei personaggi femminili escono dal letto dei loro amanti meno fragili». C’è consumo e c’è un’alleanza invisibile. L’autore di Pastorale americana ha sempre inseguito questo sodalizio, sentendo di averlo raggiunto un pomeriggio del 1975, passeggiando per New York. Everyman è il libro che sostiene Roth davanti alla fine. È un libro sulla morte e sulla grande fuga, intesa come commiato dall’irresistibilità della vita. Roth percepisce «quell’avversario che è la malattia, e la calamità che aspetta tra le quinte». Per lui è il mal di schiena e la perdita di desiderio. La schiena è il suo irrisolto, ne soffre da quando è giovane, a causa del dolore è stato ricoverato in clinica psichiatrica. Pensava al suicidio e si consolò con una depressione abissale. Si salvò per la scrittura e quando ne venne fuori la prima cosa che fece fu guardarsi intorno. Da animali morenti, cosa rimane? Gli amici e la memoria, ecco perché l’affronto di Updike è stata una ferita insanabile. I due non si parleranno più. Da quel giorno Roth comincia a fare ordine in ciò che è stato e a capire come «non si ricordano i fatti, ma il modo di ricordarli». Così torna a essere figlio. Figlio del fratello Sandy, di Mia Farrow, di amici stretti, di Beethoven («un Bach sotto l’effetto di droghe!») e della possibilità di una scelta: smettere di scrivere. Avrebbe potuto continuare, gli sarebbe servito un appiglio alla Cheever. Mettersi a bere. La Pierpont gli chiede con che cosa sia riuscito a sostituire la bottiglia. Roth risponde senza esitare: «La disperazione». 

“E’ la mancanza di rabbia che finisce per uccidere. Mentre l’aggressività depura o guarisce.”

 

Fonte: La Repubblica

In ricordo di Giovannino Guareschi, cantore dell’Italia contadina e profeta dell’estinzione dei piccoli centri rurali, a 50 anni dalla morte

50 anni fa, nel luglio del 1968 scompariva lo scrittore Guareschi che, con i suoi romanzi, ha provato a fermare l’inesorabile incedere del tempo, delineando in tal modo un vivido quadro dell’Italia post-bellica. La campagna, il mondo rurale, luogo della sua infanzia, dei suoi ricordi fa da sfondo alle vicende del sindaco Peppone e del parroco suo rivale Don Camillo. Come Pasolini in Scritti Corsari, denuncerà con profondo rammarico, la guerra silenziosa mossa ai piccoli centri rurali profetizzandone l’estinzione. L’Italia contadina trova in Guareschi la massima esaltazione; egli conscio del profondo mutamento in atto, non ha altro mezzo se non la scrittura per mostrare ed eternizzare un mondo che, pur subendo il fascino e la forza prepotente della città, trova la fora per mantenere intatta la sua identità.

Quando per la prima volta il mondo si accorse di Giovannino Guareschi, si apprestava all’orizzonte il tramonto di un’era segnata dal sangue e della violenza e l’alba di una nuova, dai tratti più miti per quanto incerta apparisse, carica di fragili promesse di speranza e di pace. Gli animi, sgravati dal peso sciabordante della guerra, della fame e della paura, erano pronti a riconciliarsi con la civiltà perduta, che nel tetro labirinto della storia appariva sempre più come una lontana e transeunte meteora. La mente del popolo italiano attanagliata da tristi ricordi, languiva tra la povertà e la miseria, tra sorrisi amari e certezze devastate, e fu chiamata nonostante tutto a fare l’ultimo passo per il benessere e la salvaguardia del proprio paese. Si facevano spazio nelle loro coscienze, tra le macerie spirituali e sociali che il grande conflitto aveva lasciato, ideali di rinnovamento e venti di cambiamento che stormivano fra le antiche fronde del loro tragico passato.
L’Italia del dopoguerra è una nazione d’immagini d’effetto, di tensioni politiche, di lotte intestine, di divisioni sociali e religiose. Si assiste al passaggio di fase involontario da una consapevolezza tirannica ad un’altra, più decisiva per certi versi, che intaccò con minor o maggior intensità tutti i campi della vita quotidiana. Guareschi incarna questa transizione culturale più di molti altri suoi contemporanei. Figlio della bassa emiliana, il giovane scrittore con molta probabilità ereditò il gusto delle belle lettere dalla madre, maestra elementare nel piccolo paesino di Fontanelle, dove vivevano lui insieme ai suoi numerosi fratelli, coltivando al tempo stesso un amore legittimo per la vita campestre e il mondo agricolo. Già da fanciullo manifesta la sua indole polemista e riottosa, in concomitanza con il desiderio di sapere e di raccontare la miseria e le storture del suo tempo:

Io da giovane facevo il cronista in un giornale e andavo in giro tutto il giorno in bicicletta per trovare dei fatti da raccontare.[…] Nel mio vocabolario, avrò sì e no duecento parole e sono le stesse che usavo per raccontare l’avventura del vecchio travolto da un ciclista o di una massaia che, sbucciando le patate ci rimetteva il polpastrello.

Guareschi appartiene indubbiamente a quello che viene definito realismo fantastico, figlio del surrealismo e in stretta connessione con l’irrazionalismo novecentesco. Forse tale accezione indurrebbe a fraintendimenti se l’autore stesso non avesse escogitato un modo per eluderlo declinando la realtà fatalista di fondo che pervade i suoi scritti in una visione ironica e burlesca. L’autore della bassa, riversa i suoi giochi di parole, il suo disagio spirituale e il suo languore metafisico nell’arte del creare, dello stupire, nell’abbattere le sicurezze, le credenze e i luoghi comuni di Belpaese. Scrittore, giornalista, umorista, vignettista e caricaturista, abbracciò tutti i rami che l’arte del suo tempo potesse concedere. Dotato di una spiccata predilezione per lo scherzo e per la satira mordace, costituivano questi i dardi infuocati da scagliare contro a tutti coloro credeva meritevoli di tale trattamento. Il punto di svolta di Giovannino fu senza dubbio nel ’36, anno in cui riuscì a conquistarsi la grande Milano collaborando attivamene all’appena nato Bertoldo, giornale umoristico che Zavattini, conoscenza del periodo universitario a Parma, dirigeva e Angelo Rizzoli editò, dopo incertezze e litigi. Ma anche gli anni del Bertoldo passarono, la grande guerra infuriava e non risparmiò nulla, portando con sé morte e tribolazione inaudita. Dopo essersi arruolato, dopo lotte esangui e notti insonni, dopo il rifiuto di giuramento di fedeltà all’ex alleato tedesco, finisce in un campo di concentramento, prima in Polonia, poi in Germania dove resterà fino al 1945. Questa esperienza devastante sarà humus vitale per il Canto di Natale e il più intimista Diario Clandestino, allo stesso modo delle celebri Memorie di una Casa Morta di Dostoevskij, con l’unica variante che il primo fu scritto esattamente durante il periodo di prigionia nel lager.

A noi è concesso soltanto sognare. Sognare è la necessità più urgente perché la nostra vita è al di là del reticolato, e oltre il reticolato ci può portare solamente il sogno. Bisogna sognare: aggrapparsi alla realtà coi nostri sogni, per non dimenticarci d’esser vivi. Di queste inutili giornate fatte di grammi, di cicche o di miseria, la sola parte attiva, la sola parte vitale saranno i nostri sogni. Bisogna sognare: e, nel sogno, ritroveremo valori che avevamo dimenticato, scopriremo valori ignorati, ravviseremo gli errori del nostro passato e la fisionomia del nostro avvenire. Sediamoci fuori della baracca: proiettiamo le visioni del nostro desiderio sullo schermo del cielo libero e sogniamo (gli occhi bene aperti e la mente vigile) costruendo noi stessi la trama della vicenda immaginaria, soggettisti, registi, attori, operatori e spettatori del nostro sogno.

L’ira attonita dell’uomo qualunque, che impotente è vessato e offeso, temprato dalla conoscenza diretta col dolore, troverà la realizzazione concreta nel giornale satirico da lui ideato e diretto Candido, , dove la satira espressa tramite vignette umoristiche, assume un aspetto più sagace.

Ma è con la sbalorditiva saga del Mondo Piccolo, che Guareschi afferma la sua magistrale caratura letteraria. Ritratto sbiadito di una vita campestre, di un futuro colmo di disincanto e amarezza. Protagonista della storia è la bassa padana. Uno stralcio di terra che corre da Pavia a Mantova, da Bologna a Ferrara, attraversata dal Po. Squarci di terreno inondato da acque fresche e rugiada vespertina, antichi pioppi che gettano un’ombra lungo il cortile di vecchi casotti abbandonati alla decadenza mordace del tempo, stradine non lastricate che solcano immensi campi di margherite, di grano e di campanule che si perdono all’orizzonte e riempiono il cuore di una pace e una grazia ineffabile, sono testimoni di piccole e insignificanti storie comuni. Storie di uomini e donne, santi e dannati, impavidi e pusillanimi. Gente comune, gente che vive, una vita semplice e placida. Le storie di Guareschi sono il riflesso di questo mondo. Piccolo, antico, puro, incontaminato. Al riparo dalla violenza distruttrice dell’uomo moderno e dalla perversa insaziabilità del suo estro e del suo capriccio. Questo è lo scenario del mondo di Don Camillo e Peppone, uno scenario semplice che tuttavia, per Guareschi rappresenta la parabola esistenziale della sua narrazione. Una narrazione sostanzialmente ancipite, che vede contrapporsi in antagonismo l’eterno binomio parroco-sindaco durante tutte le brevi storie che compongono il ciclo. Ma un altro personaggio, volto a formare una trinità pragmatica coi primi due, è il Cristo vivente dell’altar maggiore, a cui è affidato il compito di aiutante critico, in una dimensione di riflessione e testimonianza interiore.

La sfiducia nell’uomo si tramuta in una fede cieca in Dio, il suo Dio, che è un po’ la voce dell’umana coscienza. Se in una prima analisi la piccola comédie humaine messa in piedi dallo scrittore si risolve su un piano caricaturale e ironico, dall’altro quando in gioco entrano valori universalmente validi e interessi collettivi, ecco che le due fazioni diametralmente opposte, convergono subitaneamente senza esclusioni di sorta. Quando subentrano principi come la capacità d’amare, il bene per la collettività, il rispetto e la salvaguardia dei deboli, ecco che lotte cessano e si prosegue, seppure lungo strade diverse alla medesima destinazione. L’opera possiede un carattere se non apologetico, tutt’al più moralistico, ma di quel tipo di morale invisibile poiché mascherata da uno spesso strato di verecondia. Guareschi si serve del primo per mostrare le miserie di un nazionalismo in rovina e dell’altro per mostrare gli effetti dell’incipiente insediamento politico. Non salva l’uno condannando l’altro come la critica letteraria ha a volte affermato, né l’opposto, ma sferza entrambi con la frusta dell’ironia e lo sguardo vigile e accesso del sarcasmo. Eppure liquidare l’opera di Guareschi come lo scontro perenne fra il burbero Don Camillo e il prepotente Peppone, fra Destra e Sinistra, sarebbe irrispettoso e ingiusto per un’opera del genere. Il contributo di Guareschi alla narrativa italiana si estende in direzioni molto più ampie. L’autore sposa l’idea dei contrasti, dei chiaroscuri, da manifestare visibilmente in ogni riga, in ogni parola. Come detto in precedenza, sul piano iconico-visivo, tramite l’elaborazione certosina di una paesaggistica quasi vivente, gli abitanti e quel mondo artificiale di cui fanno parte, si compenetrano a vicenda in un gioco di forza che tiene in equilibrio la struttura narrativa.

La bassa padana, da sfondo decorativo diviene epicentro delle vicende umane, incarna ossia, quel mondo piccolo che Guareschi conosce assai bene, che sente fin dentro le ossa e che consapevolmente descrive: un mondo con le sue leggi, con un suo ordine naturale, con una sua gerarchia sociale. E adesso vede il sovvertimento di questi dettami, vede violata l’intimità pacifica di questo mondo gentile da ciò che viene definita come modernità. Nel noto romanzo di Kafka, Il Processo, assistiamo ad una situazione analoga. Nella scena iniziale, due tirapiedi mandati dal tribunale irrompono una mattina, senza preavviso, nella camera del signor K. dichiarandogli la propria colpevolezza, minacciandolo mentre è ancora allettato e divorando finanche la sua colazione. La stanza in questo caso è emblematica di una dimensione intimista e privata in cui un’altra, estranea, fa breccia con irruenza dispotica neutralizzando ogni possibile difesa. Come Kafka, anche lo scrittore della bassa, sacrifica l’introspezione psicologica, per un’assoluta centralità dei gesti e delle azioni come indicatori degli stati d’animo e delle qualità delle relazione individuali. Ciò che Guareschi contesta, su cui polemizza è l’intromissione violenta nel suo piccolo mondo di quella forza infausta e demonizzante, che esplicita nel socialismo in particolare, e in generale con tutto ciò che possa negare o minare le fondamenta culturali della sua terra nativa. Espressione massima anche nel rapporto conflittuale tra metropoli e campagna, tra un’apparente conciliazione del moderno vivere con la tradizione popolare. Un rinsaldamento declinato nell’accettazione aprioristica dello sviluppo come un bene imprescindibile. Guareschi non rinuncia alla modernità, tuttavia la guarda con occhio critico e severo, percependone le tristi derive verso cui può condurre. Le delusioni sono state troppe, troppi i danni subiti. Il celebre filosofo tedesco Georg Simmel una volta scrisse:

Nella metropoli da una parte la vita viene resa estremamente facile, poiché le si offrono da ogni parte stimoli, interessi, modi di riempire il tempo e la coscienza, che la prendono quasi in una corrente dove i movimenti autonomi del nuoto non sembrano neppure più necessari. Dall’altra, però, la vita è costituita sempre più di questi contenuti e rappresentazioni impersonali, che tendono a eliminare le colorazioni e le idiosincrasie più intimamente singolari; così l’elemento più personale, per salvarsi, deve dar prova di una singolarità e una particolarità estreme; deve esagerare per farsi sentire, anche da se stesso.

Sono queste rappresentazioni impersonali, come Simmel le definisce, a spaventare Guareschi e a farlo stare in uno stato di perenne apprensione sul progresso che incombe voracemente sul suo mondo. Questo suo disincanto, non solo politico, ma anche sociale, economico e religioso, questa sua ilarità, quasi tragica per certi aspetti, si traducono in una presa di coscienza di sé e del suo compito in qualità di uomo, prima che di scrittore. Il popolo del mondo piccolo, concepito in una sfera d’azione essenziale e minimalista, richiede un linguaggio adeguato. Ponendosi dei vincoli espressivi, elaborando una grammatica elementare, una sintassi scarna e un lessico ristretto raggiunge un traguardo in termini di diffusione e comunicazione. Una prosa povera, asciutta, ma dotata di una grande eleganza espressiva. La ricompensa per un registro stilistico popolare, è sicuramente la diretta compartecipazione e attenzione mondiale, e non deve stupire quindi la lunga pluriennale fedeltà di un pubblico che nelle sue storie ha trovato, e trova tuttora, sempre qualcosa o qualcuno in cui riconoscersi o ritrovarsi.

Guareschi con la sua semplicità conquista ogni nazione, perché arriva direttamente alla gente, senza tanti giri di parole o frasi artificiose, ma con la spontaneità colloquiale di un compagno di cella. La semplicità di fondo, di questo autore, così come quella di molti altri, come Calvino o Tabucchi per citarne alcuni, non è istintiva, ma nasconde in realtà una complessità ideologica, di cui si apprezza l’originalità solo dopo una seconda lettura ed una profonda analisi. Dietro un resoconto quasi da cronista, c’è una ricerca spasmodica della più ampia comunicabilità possibile. Fra i capisaldi della poetica guareschiana v’è senza dubbio un’aspirazione di rivincita sociale. L’autore si rende conto che le posizioni politiche stanno perdendo consistenza, che non ha alcuno senso stare da una parte piuttosto che da un’altra. La sua è una intuizione anticipatrice, sintomatica di una capacità di analisi della società fuori dall’ordinario. Eppure, guardando le distese sconfinate della bassa padana, è in quei luoghi che la sua voce riemerge con forza. Lì il tempo sembra essersi fermato, le leggi fisiche che regolano l’universo sono in quella porzione di spazio inerme senza alcun valore, né podestà. Le impressioni che posti e paesaggi del genere suscitano nell’ignaro spettatore difficilmente si conciliano con ciò che il pensiero della globalizzazione ci ha abituato a credere. I ritmi sono lenti, le parole sospirate, gli amori come le stagioni passano senza destare timori. E in quell’istante, la natura si rivela, si riversa nel suo tacito clamore. Qui il miracolo più sorprendente, qui il prodigio più estasiante. Come William Shakespeare scrisse molto tempo fa:

Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia.

 

Angelo de Sio

Yasunari Kawabata, un delicato fiore di loto che galleggia apparentemente sull’acqua, cultore della bellezza

Primo premio Nobel giapponese, con la seguente motivazione: «Per la sua abilità narrativa, che esprime con grande sensibilità l’essenza del pensiero giapponese». Egli è colui che esporta l’idea del Giappone nel mondo. Se la penna dell’amico e allievo Mishima è una lama affilata, un fiore di ciliegio che fiorisce in modo breve ed intenso, quella di Kawabata è un loto, fiore delicato che galleggia apparentemente sull’acqua, ma si appoggia sul fondo melmoso. Tra gli ultimi anni del XIX secolo e i primi anni del XX il Giappone si sarebbe sbarazzato, progressivamente, di Cina, Russia e Corea sedendosi con prepotenza al tavolo delle potenze mondiali. Yasunari Kawabata nacque il 14 giugno 1899 ad Osaka, a 500 chilometri dalla capitale Tokyo, lontano dalla sanguinosa schiuma sovietica che l’ammiraglio Togo avrebbe sollevato, da lì a pochi  anni, sconquassando ulteriormente i fragili equilibri estremo orientali. Yasunari era lontano da tutto questo; nell’arco della sua vita non si interessò troppo alla guerra, lasciando quest’onere, e onore, all’amico e discepolo Yukio Mishima. Rimasto orfano a due anni, egli trascorse l’infanzia con un nonno semicieco e bizzarro, che lo educò in modo del tutto peculiare; il piccolo Kawabata si trovò immerso in un mondo dominato dall’arte, dall’erboristeria e dalla astrologia, sviluppando un eclettismo che si rivelò trasversale a tutti i campi della cultura. Nonostante ciò, la letteratura fu sempre il suo primo e grande amore. Lo stato di orfano lo condizionò per tutta la sua lunga esistenza, tanto da fargli confessare, ormai anziano:

“Mio padre morì che aveva un anno, mia madre quando ne avevo due. Il mio essere orfano è stato sempre sottolineato da tutti i critici che si sono occupati di me. E anche se, arrivato ormai a settant’anni, dubito che la definizione di orfano possa ancora adattarmisi, non mi sento di contraddirli. Credo, da bambino, di essermi lasciato viziare da questo sentimento di essere solo al mondo ma allo stesso tempo mi chiedo se i tanti incontri fortunati che ho avuto, nel corso della mia vita, non mi siano stati procurati proprio dal mio essere orfano”.

Partiamo dal primo incontro fortunato: verso la fine del 1918, dopo aver perso anche il nonno e dopo aver preso il diploma di scuola media, egli si reca nella penisola di Izu, dove incontra una banda di attori girovaghi che gli ispirerà il fortunatissimo racconto La danzatrice di Izu. E’ qui, in questo momento storico, a 19 anni, in solitudine, che si forma tutta la poetica di Kawabata, quel senso di “impegnato distacco” che lo accompagnerà per tutta la sua lunga esistenza. Non esiste un ossimoro più stridente di questo; forse è l’unico modo di comprimere in un unico colore un animo così culturalmente caleidoscopico. Innamorato follemente della protagonista, che dà il titolo a questo racconto, egli, una mattina, vide alle terme la figura del suo desiderio avvicinarsi, completamente nuda:

“Non aveva niente addosso, nemmeno un asciugamano. Era la danzatrice. Guardando il bianco corpo nudo dalle lunghe gambe, simile a un giovane albero di paulonia, ebbi la sensazione che il mio cuore fosse attraversato da una corrente di acqua limpida. Tirai un profondo sospiro di sollievo e mi misi a ridere. Era una bambina. Dimostrava diciassette anni perché aveva una capigliatura lussureggiante e io così mi ero lasciato, stupidamente, indurre in errore”.

In questo slancio giovanile, fiaccato poi dalla realtà della natura, si assiste ad un graduale e progressivo passaggio dalla prima alla terza persona, che troverà la sua definitiva consacrazione in uno dei romanzi della sua vecchiaia, la casa delle belle addormentate; qui l’anziano Eguchi ha la possibilità di dormire a fianco di giovanissime e bellissime ragazze, profondamente addormentate, toccandole ed esplorandole, senza violarle.

Il simbolo più grande di questo “impegnato distacco” è, però, il maestro di Go; in esso viene narrata la cronaca dell’ultima partita al gioco Go del maestro Shusai contro il giovane sfidante Otake; è una sfida tra i vecchi valori gerarchici, sul viale del tramonto, e i nuovi principi democratici, in rampa di lancio, tanto che lo sfidante pretende e ottiene che vengano aboliti i privilegi ancestrali accordati un tempo ai maestri, al fine di una partita il più equa possibile. Sebbene Kawabata sia lapidario nel dire che:

“Si perde il senso della partita, come opera d’arte, quando non ci si astiene dall’applicare anche al maestro il principio dell’eguaglianza”

In realtà egli rientra subito nei ranghi, tornando a quel ruolo di narratore che assurge anche al ruolo di mediatore; nel momento più critico della sfida, quando Otake minaccia di abbandonare la sfida, poiché troppo fiaccato dalle snervanti pretese del maestro, Kawabata riesce a farlo ragionare. Come? Con una semplice constatazione:

“La partita del ritiro coincideva con il passaggio a una nuova era, un’epoca di rinnovamento e rivitalizzazione del mondo del go. Interromperla a metà significava arrestare il flusso della storia. Con questa enorme responsabilità sulle spalle, avrebbe forse voluto far prevalere su tutto i propri sentimenti e le proprie ragioni?”

Naturalmente Kawabata vuole allargare la sua riflessione oltre il mondo ludico, evidenziando come un homo novus non avesse quella necessaria fermezza d’animo per bloccare l’incessante flusso dell’esistenza umana. Il timore per il nuovo che avanza fu una costante dello spirito nipponico; basta fare un balzo nel passato ed osservare la stasi shogunale dell’epoca Tokugawa, un lungo sonno della ragione durato più di due secoli, una sorta di medioevo ellenico che fece dell’accidia un punto di forza e un punto di vanto. In realtà, più che sonno della ragione, sarebbe più corretto parlare di silenzio, richiamando il recente film Silence di Martin Scorsese, ambientato proprio in quegli anni oscuri ed immobili della storia giapponese, così bui che i samurai dovettero saccheggiare i campi dei contadini per trovare un senso alla loro nobile esistenza. Naturalmente quella del maestro di Go non è solo una cronaca di un momento storico, ma è anche una profonda riflessione sulla morte; sempre, però, con il dovuto distacco: quando si trova a dovere fotografare, per il giornale in cui lavora, la figura del maestro appena spirata, egli afferma:

“Un obiettivo non fa distinzione tra vivi e morti, tra le persone e le cose, non cede all’emozione e non conosce rispetto”.

Il rispetto è sicuramente assente da un altro capolavoro kawabatiano, ossia Mille gru, in cui si assiste ad una sorta di telenovela, condita con sakè e sushi, in cui succede di tutto: il padre di Kikuji ha due amanti, la Ota e Chicako; il padre di Kikuji muore, suo figlio seduce la Ota e sfugge dalle grinfie di Chicako; la Ota muore, Kikuji cerca di sedurle la figlia e forse la giovane Inamura; la Inamura si sposa, la figlia della Ota pure, Kikuji si dispera; la figlia della Ota non si è sposata davvero, è solo una maldicenza della rediviva Chicako, Kikuji sorride, la figlia della Ota si uccide, Kikuji piange, finisce il romanzo.

Quando si legge Kawabata, è bene tenere a mente una cosa: anche i maestri più grandi hanno scheletri nell’armadio. Quale sarebbe quello di Yasunari? Forse è l’aver, talvolta, sacrificato il suo enorme talento sull’altare dei romanzi da ragazzine. Non è certo un peccato meritevole di pena capitale, condanna alla quale i nipponici sono ancora molto gelosi. Tutto il senso di questo apparentemente frivolo romanzo può riassumersi in un breve e profondissimo estratto, profondo tanto quasi il pozzo in cui riflette, per 800 pagine, il protagonista murakamiano dell’Uccello che girava le viti del mondo:

“Il fatto che i figli ignorino il corpo della madre, da cui pure sono nati, reca in sé qualcosa di stranamente bello, come stranamente bello è il rivivere delle forme materne nel corpo delle figlie”

Citare Haruki Murakami non è certo casuale: una frase del genere potrebbe tranquillamente essere inserita nel suo capolavoro Kafka sulla Spiaggia senza che nessuno si accorga della anacronistica storpiatura. Come è possibile questo? In una società tradizionalista e repressa come quella nipponica, il sesso è un argomento che un grande uomo di cultura non può certo evitare. Diverso, naturalmente, l’approccio: se Murakami è intriso della cultura americana post 1968, spingendosi in ghirigori sessuali talvolta enigmatici, Kawabata, in quell’anno fatidico, era ormai ben vecchio, sebbene non così tanto da tenere un discorso apicale alla premiazione del Nobel. Dunque, a una prima lettura, il passaggio sopraccitato potrebbe sembrare foriero di cattive interpretazioni.

Naturalmente, non è così: Yasunari, con la sua delicata naturalezza e quell’esasperato naturalismo che richiama spesso Flaubert, ci dice, sic et simpliciter, che la cerimonia sacra del thè è guasta, corrotta e corrosa dai tempi moderni. Il sesso è legato alla cerimonia del thè e a tutte le sacralità del Giappone: delicate, sensuali, estetiche ed estatiche. Tuttavia, la sacralità del rito è ammantata da un’aura grande, ma non così grande da impedire l’ammorbamento da una figura negativa come quella di Chicako; una donna con sembianze androgine, con un fare intrigante e con una enorme voglia sul seno è quanto di più lontano ci sia dal modello nipponico di donna femminea, schiva e soave. Ecco la differenza colta dall’osservatore distaccato: la bellezza, esaltata con la corrente artistica Shinkankakuha, in cui:

“Non deve più essere il cervello a scrivere quella cosa è dolce ma deve esserlo la lingua”.

Ha sia un potere salvifico, se posto nelle mani rugose della tradizione, sia malefico, se posto in quelle vellutate della nuova borghesia rampante e moderna. Si tratta un atteggiamento un po’ ambiguo, così come lo fu partecipare nel 1934 al gruppo di discussione letterario istituito dal governo bellicista e il rivendicare allo stesso tempo la propria libertà poetica. Ma si sa, la coerenza non è cosa facile. Talvolta capita di bluffare per arrivare ai piaceri più alti, così come farà Eguchi, l’anziano non così anziano, che fingerà di essere un “ospite di cui si può essere tranquilli” per accedere e scrutare un occultato scenario di impareggiabile bellezza: la bellezza stessa.

“Le tende rosse di velluto ricadevano su tutte le pareti della camera. Anche la porta di cedro da cui Eguchi era entrato si doveva poter celare con una tenda. Richiusa la porta a chiave, Eguchi lasciò cadere la tenda e abbassò lo sguardo sulla ragazza che dormiva. Non fingeva, si udiva inequivocabile il respiro profondo di chi dorme. All’imprevista bellezza della ragazza, il vecchio trattenne il fiato”.

Ecco, la bellezza, quella che coronerà il suo momento apicale, il premio Nobel per la letteratura del 1968, in cui leggerà un discorso intitolato, non a caso, la bellezza del Giappone e io.

“Quando vediamo la bellezza della neve, quando vediamo la bellezza della luna, in breve, quando apriamo gli occhi sulla bellezza dei singoli momenti nel corso delle stagioni e ne siamo sfiorati, quando abbiamo la fortuna di venire a contatto con la bellezza, allora pensiamo agli amici più cari, allora vorremo dividere con loro questa gioia; insomma l’emozione della bellezza risveglia più che mai l’affetto delle persone”.

Ecco; questi amici, con cui condividere la bellezza, siamo noi, i suoi lettori e il mondo intero.

 

Michel Simion-L’intellettuale dissidente

 

 

Karl Kraus, aforista ironico e tagliente che non ha lesinato critiche alla società, ai politici e ai mass media del suo tempo

«Accidenti alla legge!»: con questo aforisma si potrebbe riassumere il carattere satirico, ironico e tagliente di Karl Kraus (Jičín, all’epoca parte dell’Impero asburgico, oggi della Repubblica Ceca), 28 aprile 1874 – Vienna, 12 giugno 1936), scrittore, aforista e giornalista che non ha lesinato critiche alla società, ai politici e ai mass media della sua epoca (rilevo, purtroppo, che abbiamo soltanto poche menti libere, ma soltanto scribacchini di infimo ordine).

Nel tracciare uno schizzo biografico, è bene rilevare, come prima cosa, il suo background multiculturale: nato in quella che è attualmente la Repubblica Ceca, ma che all’epoca era una provincia dell’Impero austro-ungarico, in un’agiata famiglia borghese di ascendenza ebrea, Krausssi trasferì nel 1877 (all’età di tre anni) a Vienna, dove trascorse tutta la sua vita. A scuola Kraus ebbe ben presto contezza del coacervo socio-culturale in cui si trovò a vivere: la sua origine ebrea, la sua ascendenza borghese e l’essere austriaco. Non fu possibile in tutta la sua vita trovare un compromesso con la borghesia, alla quale non risparmiò durissime critiche.
Se è possibile fu la scuola a rappresentare una vera e propria palestra di vita e un trampolino di lancio per la sua futura carriera letteraria: apprese a comporre versi, ma, al tempo stesso, la rigidità del sistema scolastico imperiale e la dogmaticità di alcuni insegnanti ebrei determinarono il distacco dell’autore dalla cultura ebraica, che egli ormai percepiva come ostile.

Abbandonati gli studi giuridici, si dedicò a studi umanistici senza mai completarli, ma, tuttavia, presso il Café Greinsteidl, cuore pulsante dell’ intellighenzia viennese, ebbe modo di incontrare la crème de la crème della Vienna fin de siècle, come Hugo von Hoffmansthal e Hermann Bahr e, al tempo stesso, annuncia il primo numero della sua rivista Die Fackel (“La Fiaccola”), che esce il 1° aprile 1899. È opportuno soffermarsi sul titolo della rivista, che ha quasi un valore programmatico: Kraus vuole agire come se potesse illuminare delle menti ottenebrate, una sorta di neoilluminismo per una cultura soffocata dalle pastoie di Cesare Lombroso, dall’ipocrisia e dalle prime manifestazioni di ideologie proto-fasciste. Una simile novità editoriale non mancò di attrarre contributori di fama, come artisti del calibro di Oskar Kokoschka e Adolf Loos, scrittori come Frank Wedekind, Franz Werfel, August Strindberg, musicisti come Arnold Schönberg e addirittura Oscar Wilde. In questo stesso periodo Kraus si allontana dalla fede ebraica, suscitando sdegno e si fa battezzare nella Chiesa romana, dalla quale uscirà in rotta con le sue posizioni conservatrici e per tutelare la sua autonomia intellettuale. Ancora una volta non posso far altro che apprezzare il rigore intellettuale e la difesa del ruolo dell’uomo di cultura in una società ipocrita e corrotta, che si avvia verso la catastrofe del primo conflitto mondiale.

Corrosiva è la critica di Kraus al conflitto attraverso una delle sue opere più note, Gli ultimi giorni dell’umanità (1915-1922, “Die letzten Tage der Menschheit”), una tragedia in 5 atti con prologo ed epilogo. Al di là dell’attacco alla brutalità e alla violenza della guerra, è significativo riflettere sul carattere dell’opera: 220 scene in cui si alternano i “grandi” (come l’imperatore Francesco Giuseppe) e coloro che si sporcano le mani sul campo e che saranno dimenticati, come gli ignoti e innominati soldati. Non siamo lontani dalla riflessione brechtiana di “Domande di un lettore operaio”.  Non si può non ricordare la raccolta di aforismi Detti e contraddetti, la quale come ha giustamente affermato il critico Mario Praz, «come i sovrani orientali che si deliziavano ad affondare le mani in un sacchetto di gemme, il lettore di Detti e contraddetti farà una pesca reale di aforismi memorabili, dai più ovvii a quelli che più tortuosamente rispondono al requisito krausiano dell’aforisma che dovrebbe riuscire a “scavalcare la verità, saltarla con un passo solo”. “L’aforisma non coincide mai con la verità, o è una mezza verità o una verità e mezzo” … E quanti degli scrittori satirici d’ogni tempo potrebbero menare quel vanto che Kraus non a torto attribuiva al suo stile? “Dicono che tutti i rumori dell’attualità sarebbero rinchiusi nel mio stile. Perciò i contemporanei ne avrebbero nausea. Ma i posteri lo potranno tenere come una conchiglia all’orecchio e sentirvi la musica d’un oceano di fango”.

Gli aforismi krausiani svelano anche le sue contraddizioni (non a caso il volume si intitola Detti e contradetti), quelle di uno scrittore di cui a volte si ha l’impressione che l’egocentrismo, il gusto della satira e della battuta sferzante oltrepassino il suo stesso pensiero. Lo si nota maggiormente nelle sezioni dedicate alla donna che sembrano nascondere del maschilismo:

Nulla è più insondabile della superficialità della donna;

La donna è coinvolta sessualmente in tutti gli affari della vita. A volte persino nell’amore;

Bisogna distinguere tra donne colpose e dolose;

Con le donne monologo volentieri. Ma il dialogo con me stesso è più stimolante;

Quanto poco c’è da fidarsi di una donna che si fa cogliere in flagrante fedeltà! Oggi fedele a te, domani a un altro.

La cosmetica è la scienza del cosmo della donna 

L’avvento di Hitler e del nazismo in Germania rappresentano per l’ebreo Kraus il pretesto per scrivere Die dritte Walpurgisnacht (1952, postumo, “La terza notte di Valpurga”). Lo scrittore austriaco opera, nel titolo, un richiamo intertestuale a una delle più importanti opere della letteratura tedesca, le due parti del Faust goethiano, dove la notte di Valpurga rappresenta un momento di caos. La terza notte lo è ancora di più.
Riassume il carattere di Karl Kraus questo aforisma, che indica l’approccio iconoclasta dello scrittore:

La libertà di pensiero ce l’abbiamo. Adesso ci vorrebbe il pensiero.

 

Fonte:

http://www.artspecialday.com/9art/2017/06/12/karl-kraus-anticonformismo/

Simone Weil, tra i più grandi filosofi del Novecento, fuori da un qualsivoglia sistema entro cui ripararsi, rigorosa cercatrice di Verità anche a scapito della Vita

Filosofa, sindacalista, insegnante, operaia, rivoluzionaria, soldato, idealista, anarchica, mistica, ebrea, cattolica, Simone Weil era tutto questo e molto altro ancora, e la sua vita, più delle sue opere, testimonia di una personalità sempre coerente, esplosiva, anticonformista. Nasce a Parigi nel febbraio del 1909 da una ricca famiglia ebrea. Un’anima sensibile quella della Weil, che a soli quattordici anni affronta una prima crisi esistenziale accompagnata da forti emicranie. Superata la crisi ai tempi del liceo, diviene allieva di La Senne e Alain – quest’ultimo rimase un esempio per l’attivismo politico – ottiene la laurea in filosofia nel 1931 all’Ecole Normale Superieure. E’ a questo punto che comincia la carriera vera e propria della Weil divenuta, subito dopo la “licence”, insegnante di filosofia nelle piccole città di provincia di quella Francia ancora scossa dalla guerra. Ad una vita di soli studi ed insegnamento, Simone Weil accosta con vocazione sempre più intensa la sua passione per il mondo sindacalista, rivoluzionario e anarchico, con una dose di ispirazione marxista.

Simone Weil: tra filosofia, mistica e politica

Ma di Marx, la giovane filosofa – radicata ad un’idea più mistica e spirituale – pur accettando la critica al capitalismo e allo sfruttamento della classe proletaria, non condivide il materialismo storico e il determinismo, la concezione di progresso, quella “necessarietà” ineludibile delle cose che fonda l’analisi marxista. Così, dopo un primo periodo di vicinanza con le lotte sindacali (la Weil arriverà a sconvolgere l’opinione pubblica di Le Puy distribuendo volantini di sciopero assieme ai movimenti operai), pur senza iscriversi a nessun partito, Simone abbandona l’insegnamento per dedicarsi pienamente all’esperienza della vita proletaria e nel 1934, per otto mesi lavora come manovale nelle officine Renault. L’alienazione del lavoratore, la monotonia, la frustrazione, lo sfruttamento del salariato inteso come “schiavitù pagata”, sono temi di cui l’esperienza diretta influenza la filosofa con grande intensità.

Lo sperimentare diventa perciò il mezzo principale per comprendere e migliorare un sistema sociale che non guarda negli occhi i più deboli. La volontà di stare dalla parte degli oppressi la porta in Spagna nel 1936, durante la guerra civile, dove si aggrega con i repubblicani che ritiene, nel mezzo del conflitto, la fazione dei “giusti”. Nel caos della guerra comprende, tuttavia, come nella violenza la giustizia tende inevitabilmente a sparire, ed è così che, ferita, torna in patria, attraversando prima l’Italia. Ad Assisi, nella cappella di Santa Maria degli Angeli, Simone Weil ha la sua prima esperienza mistica che la porta a stretto contatto con il Cristianesimo. La potenza esemplare della vita semplice ed umile di San Francesco danno un senso immediato alle sue esperienze. Le sue origini ebraiche, già da tempo rimesse in causa per l’impossibilità di concepire un Dio “degli eserciti”, “delle schiere di Israele”, un Dio che elegge un popolo a discapito di un altro, vengono così sorpassate dalla figura di Cristo, del Dio fatto uomo per l’uomo stesso, un Dio caritatevole e misericordioso che si incarna nel figlio inteso come bene puro, puro amore. La conversione della Weil però, non si ebbe che sul letto di morte, e la sua adesione al Cristianesimo fu sempre seguita da un netto distacco dalla Chiesa istituzionale, che alla religiosità mistica, spirituale e sacra, secondo lei, preferiva i dogmi. Solo sul letto di morte, prima dell’ultimo respiro, alla giovane età di 34 anni la Weil si convertì pienamente dopo essersi trasferita negli Stati Uniti per sfuggire alla minaccia nazista.

Simone Weil quindi, durante tutto l’arco di una vita senza simboli o partiti, è l’espressione dell’emancipazione della donna attraverso una riflessione femminile e in nessun caso femminista (la Weil addirittura si sentiva votata alla verginità, alla purezza: «Il concetto di purezza, con tutto ciò che la parola può implicare per un cristiano, si è impadronito di me a sedici anni, dopo che avevo attraversato, per qualche mese, le inquietudini sentimentali proprie dell’adolescenza. Tale concetto mi è apparso mentre contemplavo un paesaggio alpino e a poco a poco si è imposto a me in maniera irresistibile.). E’ la manifestazione di un pensiero libero che difende la causa dei più deboli a prescindere dal sesso. La sua opera si condensa tutta nella sua vita, in un evoluzione dialettica tra pensiero e azione, dove l’attaccamento alla mistica dell’evasione dall’immaginario collettivo del “noi”, o quello individuale dell’”Io”, può recuperare una concezione di abbandono – verso il prossimo – e disinteresse nell’impersonale, tanto da recuperare i valori del giusto, del bello, del buono e del vero.

“In tutto quel che suscita in noi il sentimento puro ed autentico del bello, c’è realmente la presenza di Dio. C’è quasi una specie di incarnazione di Dio nel mondo, di cui la bellezza è il segno. Il bello è la prova sperimentale che l’incarnazione è possibile. Per questo ogni arte di prim’ordine è, per sua essenza, religiosa.”

Comunista senza partito e cristiana fuori dalla Chiesa

Simone Weil è oggi celebrata con spettacoli teatrali, articoli di circostanza, elogi e commemorazioni, ma nessuno indaga a fondo il suo pensiero, il suo nome è sventolato in modo frequente ma superficiale; di lei si conosce l’etnia ebraica e si ricorda la grandiosa coerenza che la spinse a vivere di stenti tra gli operai, rinunciando alle cure che a loro erano precluse, e che alla fine la condusse alla morte; ma poco si sa e si scrive del suo pensiero, della sua opera e della sua stoica solitudine e della sua insofferenza rispetto ad ogni forma più o meno coercitiva di aggregazione, setta o partito (si definì infatti “comunista senza partito” e più tardi “cristiana fuori dalla Chiesa”).

La Weil vive una notorietà di facciata che cela un sostanziale oblio, è un’autrice che con le parole di Hegel potremmo definire “nota ma non conosciuta”, un po’ lo stesso destino che spetta a Pasolini. Se ci riflettiamo, però, è inevitabile: la nostra società oggi non può digerire nulla di Simone Weil.

Il suo pensiero attraversa il Novecento in tutte le sue declinazioni e contraddizioni, smuove le nostre coscienze intorpidite e scardina le certezze ed i pregiudizi più diffusi. Basta sfogliare alcune pagine de La Prima Radice -il suo testo fondamentale- per rimanere sbigottiti di fronte alla profondità dei pensieri, la coerenza delle posizioni, l’efficacia della scrittura, la quantità quasi inesauribile di spunti. L’opera è incentrata sul bisogno di radicamento che per la Weil è il più importante e misconosciuto dell’anima umana, e tra i più difficili da definire. Si è detto che ad esso non corrisponde un bisogno dialetticamente contrario. Il fatto è che il radicamento costituisce il terreno di coltura indispensabile per la soddisfazione degli altri bisogni, cosicché ad essi si oppone non un bisogno correlativo ma la sua negazione, la ‘malattia dello sradicamento’.
La Weil demolisce ad uno ad uno tutti i totem della modernità, che sono poi sopravvissuti e si sono imposti come orizzonte ineluttabile nella post-modernità. Nulla sfugge alla prosa impetuosa della pensatrice allieva di Alain: critica il pacifismo (“il pacifismo può essere dannoso solo perché fa confusione tra due sentimenti di ripugnanza. La ripugnanza ad uccidere e quella a morire. La prima onorevole, ma debolissima; la seconda, quasi inconfessabile, molto forte”), il laicismo militante, che incaponendosi contro la religione senza fanatismo apre le porte ad un fanatismo senza religione (“le tendenze idolatre del totalitarismo possono trovare un ostacolo soltanto in una vita spirituale autentica. Se si abituano i ragazzi a non pensare a Dio, essi diventeranno fascisti o comunisti per il bisogno di darsi a qualcosa”), la cultura accademica, autoreferenziale e avvitata su se stessa (“oggi i professori universitari insegnano a studenti per formare professori che a loro volta insegneranno a studenti per formare altri professori”).

La polemica contro lo scientismo e la considerazione di Hitler

Ma ciò che colpisce di quest’opera è l’ultima grandiosa polemica, quella contro lo scientismo, di cui fa parte la frase citata in apertura di articolo. Qui il pensiero della Weil giganteggia tra quelli del suo secolo, elimina dalla questione della scienza moderna la coltre di fumo che di solito la circonda e la fronteggia senza timori. Il discorso della filosofa è lineare ed implacabile: la scienza moderna ha corrotto l’ideale di scienza così come questa era intesa in età classica. Infatti, ai tempi dei greci la scienza perseguiva, in modo parallelo e non concorrenziale alla filosofia e all’arte, il Bene, che secondo la Weil è il principio che regola il mondo, l’Intelligenza, la Relazione, il Logos, la Giustizia, l’Amore. Tuttavia, con la “seconda parte del Rinascimento” e, più tardi, con la rivoluzione scientifica, avviene a suo giudizio un cambio di paradigma, sottaciuto ma nefasto: la scienza perde di vista il principio regolatore del cosmo, lo stupore aristotelico per l’armonia del mondo, la consapevolezza inebriante della sua sensatezza; ed incomincia ad intendere l’universo come una risultante di forze, contrapposte in modo frontale ed antagonistico. Se “gli antichi erano stati inebriati dall’idea che ogni forza della natura soggiacesse non già ad una forza più forte: ma all’amore”, la scienza moderna ribalta questo discorso: il mondo non è originato da un Senso a cui ogni cosa dolcemente obbedisce, ma è risultato casuale ed accidentale di forze che si affrontano.

La scienza, che fino in età classica perseguiva, come ogni disciplina umana, il Bene, in epoca moderna si pensa “al di fuori del bene e del male; specialmente al di fuori del bene”. Così la Chiesa e la filosofia, cioè la tradizione umanistica occidentale che pensa un mondo regolato dalla giustizia, la stessa giustizia a cui l’uomo anela, sono come marginalizzate, insolentite e via via estromesse di ogni prerogativa dalla scienza moderna, che predica un mondo regolato solo dalla forza.

Ma, osserva la Weil, allora è falso pensare che la scienza sia neutra: essa infatti suggerisce un ragionamento, malcelato ma invadente: se il cosmo è regolato da forze affrancate da ogni giustizia, perché non dovrebbe esserlo anche la società umana? Ed ecco che Simone Weil dice la verità che la modernità non sa dire né affrontare: ecco che mostra il macabro filo rosso che lega la scienza moderna e la politica della potenza, la morte della morale, perfino i totalitarismi.

Cita così la Weil dal Main Kanf di Adolf Hitler: «(l’uomo, nda) sentirà allora che in un mondo dove i pianeti ed i soli seguono traiettorie circolari, dove le lune girano attorno ai pianeti, dove la forza regna ovunque ed è la sola dominatrice della debolezza, costringendola a servire docilmente o a spezzarsi, l’uomo non può richiamarsi a leggi speciali». Ecco qui il ragionamento hitleriano: se nel cosmo, come mostra la scienza, non esiste giustizia ma solo forza, perché dovrebbe sussistere giustizia tra gli uomini? Perché l’uomo e la società dovrebbero fare eccezione nell’universo? Si vede qui espressa con grandiosa chiarezza la parentela misconosciuta tra scienza moderna e nazismo (ed oggi col turbo-capitalismo); la Weil mostra senza veli “la contraddizione”, prima di allora “avvertita solo confusamente”, tra “scienza e umanesimo”, tra trionfo incondizionato della forza ed aspirazione alla giustizia.

Oggi le cose da allora non sono migliorate, semmai sono peggiorate, hanno raggiunto livelli che la Weil non poteva neanche immaginare: la scienza ha acquisito una egemonia totale sulla conoscenza, ed oggi con l’ausilio della tecnica vuole mutare la vita ed il mondo, la società ed il senso comune; la politica si consegna alla scienza e diventa bio-politica.

Simone Weil non considerava Hitler più pazzo dei suoi contemporanei: fu solo più coerente (dice addirittura “coraggioso, di quella particolare specie di coraggio di cui Hitler era capace”), poiché fu il solo a portare il discorso della scienza alle sue estreme conseguenze, a percorrere la strada che la scienza indicava ma non seguiva. Gli scienziati, che predicavano un mondo senza giustizia, in cui trionfasse la forza, ma che poi restavano comodi nella loro società piccolo-borghese, che si accontentavano della loro piccola morale dopo aver stroncato sul nascere ogni anelito alla morale autentica, non erano migliori di Hitler, erano solo più ipocriti. Oggi quest’ipocrisia continua, e continuerà finché avremo la pretesa di fondare una società giusta accettando la menzogna di un cosmo ingiusto, di dare un senso alla vita accettando la superstizione dell’insensatezza dell’universo.

Finché non avremo il coraggio di affermare, con Simone Weil, che se l’uomo tende alla giustizia è già questa la prova indiscutibile che una Giustizia che lo precede, lo trascende e lo sovrasta esiste. Perché “se la giustizia è incancellabile nel cuore dell’uomo, vuol dire che essa ha, in questo mondo, una sua realtà. Allora la scienza ha torto”.

Un pensiero coerente e compatto che disturba diversi intellettuali e accademici

Simone Weil, come ha giustamente notato il critico Berardinelli, non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale. La Weil non si sa come prenderla forse perché non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tenendo insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari.

Per la Weil, che ha raggiunto Dio mediante l’amore (quasi ossessivo) per la verità e non mediante la religione, quindi ispirazione religiosa, psicologia, politica e filosofia sono inseparabili. Amica e confidente di Padre Joseph-Marie Perrin, destinatario delle sue lettere, “Simone Weil ha convertito molti non cattolici, ha deconvertito molti cattolici” come ebbe ad affermare un teologo per testimoniare quale rivoluzionario valore abbia assunto, nel Novecento, un pensiero che si dipana in una piccola costellazione di “libri duri e puri come diamanti, dal lento ritmo incantatorio, dal francese sublime” (secondo le parole di Cristina Campo). Una costellazione al centro della quale si colloca Attesa di Dio, raccolta di scritti – composti fra l’autunno del 1941 e la primavera del 1942 – apparsa postuma nel 1949 per le cure di Joseph-Marie Perrin.

Simone Weil denunciò la scomparsa simultanea dell’ideale e del reale nel nichilismo, la perdita del senso concreto e del soprannaturale come malattia dell’Europa. Che coincide con la perdita del passato: «la perdita del passato è proprio la caduta nella servitù coloniale». Il passato è il deposito di tutti i tesori spirituali, «la perdita del passato equivale alla perdita del soprannaturale». Nel colonialismo inflitto ai popoli extraeuropei la Weil legge il destino del colonialismo afflitto di cui sarà vittima l’Europa. E il passato, una volta perso, «non lo si ritrova più». L’uomo con i propri sforzi costruisce parzialmente il suo avvenire, ma non può fabbricarsi il passato, può solo conservarlo. Privando i popoli della loro tradizione e di conseguenza della loro anima, scrive Simone Weil, la colonizzazione li riduce allo stato di materia umana. Le nazionalità in Europa, notava, saranno presto insidiate dalla frammentazione, dai localismi, dalle patrie regionali. La nazione si troverà schiacciata tra «scale molto più piccole e scale molto più grandi»: alludendo al locale e al globale che verranno.

Intuì l’Europa unita come luogo di riconoscimento delle identità diverse e delle tradizioni. L’Europa, per lei, è una specie di media proporzionale tra l’America e l’Oriente, anzi il perno. Noi europei ci troviamo nel mezzo, siamo letteralmente mediterranei. Solo l’equilibrio annulla la forza. Proiettate questi pensieri nel presente, nell’Europa che rifugge la propria identità e il proprio passato, che non riesce a comprendersi come luogo d’incontro tra Oriente e Occidente e non riesce a capire che la sua centralità, la sua regalità, è nella sua mediterraneità. Quell’intuizione metafisica è pure intuizione geopolitica e strategica. Maledetta apparve ai compagni rivoluzionari, quando preferiva Trotzkij all’ortodossia socialista e sindacalista (ma Simone era a sua volta criticata da Trotzkij); quando denunciava l’irrigidimento dogmatico e violento del comunismo, quando amava la verità sopra il partito e l’umanità sopra le leggi del progresso e della storia. Molesta si rivelò per i repubblicani anarco-marxisti quando li raggiunse in Spagna e cagionò più guai che sostegno ai combattenti. Simone giudicò con orrore i suoi stessi compagni antifascisti per le loro violenze gratuite contro preti e fascisti, anche innocenti. Non furono pochi, del resto, i repubblicani che andarono in Spagna per combattere contro il fascismo ma tornarono inorriditi dal comunismo: capitò anche a George Orwell che poi lo scrisse in Omaggio alla Catalogna e tra gli italiani a Randolfo Pacciardi, che tornò anticomunista. C’è un passo splendido che racconta la purezza dell’impegno rivoluzionario di Simone e la sua sete di martirio: «Mi sdraio supina, guardo le foglie, il cielo azzurro. Giornata bellissima. Se mi prendono, mi uccidono… Ma è giusto. I nostri hanno versato abbastanza sangue. Sono moralmente complice». Simone caricava su di sé le colpe della sua parte ed era pronta a scontarle sulla propria vita.

Simone Weil e gli Ebrei: giudizi al vetriolo

Al vetriolo sono stati i giudizi della Weil (ebrea) sugli Ebrei e sullo sradicamento che avrebbero prodotto nel mondo facendo impallidire le vaghe e paludate allusioni a cui è stato «impiccato» Martin Heidegger. Ne Il fardello dell’identità, troviamo giudizi tremendi. «La maledizione d’Israele – scrive – pesa sulla cristianità. Le atrocità, gli stermini di eretici e infedeli, era Israele. Il capitalismo, era Israele (e lo è ancora, in una certa misura). Il totalitarismo è Israele». E altrove precisa: «Gli ebrei, questo manipolo di sradicati, hanno causato lo sradicamento di tutto il globo terrestre… attraverso la menzogna del progresso. E l’Europa sradicata ha sradicato il resto del mondo con la conquista coloniale. Il capitalismo, il totalitarismo fanno parte di questa progressione nello sradicamento; gli antisemiti naturalmente propagano l’influenza giudaica. Gli ebrei sono il veleno dello sradicamento».

Secondo Simone Weil la mostruosità della religione ebraica fu la pretesa di coniugare divinità e potenza. Mentre in Cristo come in Dioniso, in Osiride come in Zeus, c’è la passione, nel Dio ebraico c’è l’ebbrezza della potenza. «Difficile immaginare un Jahvè supplicante». Da qui la tesi che la storia d’Israele sia storia di massacri e ferocia, la storia di un’idolatria che ha il proprio esito «nell’idea detestabile del popolo eletto». In realtà, arriva a scrivere la Weil, Israele è il popolo eletto soltanto in quanto scelto da Dio per la nascita e la crocifissione di Gesù: «un popolo eletto per essere il carnefice del Cristo».
Simone paragona Mosè a Maurras, il leader della destra francese, perché ambedue concepiscono la religione «come semplice strumento della grandezza patriottica». La Weil vede nell’ebraismo una miscela di fanatismo e di ateismo («un ebreo ateo è più ateo di tutti gli altri»), di religione come volontà di potenza, d’irreligione e culto del denaro. Simone Weil tiene a precisare che «niente certamente ho ereditato dalla religione ebraica» e aggiunge che «se c’è una tradizione religiosa che considero mio patrimonio, questa è senz’altro la tradizione cattolica. La tradizione cristiana, francese, ellenica, questa è la mia; la tradizione ebraica mi è estranea». Giudizi estremi ma d’altronde lei stessa era estrema ed intransigente, né si risparmiava nulla.

Nel 1978 uno scrittore ebreo, Paul Giniewski, scrisse un durissimo pamphlet contro la Weil, accusandola d’ignoranza, odio e malevolenza verso gli ebrei. Arrivò a sostenere che la Weil si mostra indifferente al genocidio del popolo ebraico e per cancellarlo propone una forma di assimilazione, anzi di «arianizzazione». L’obiettivo polemico è il già citato suo testo L’enracinement, curato da Camus, che in Italia pubblicò l’ebreo Olivetti con la curatela dell’ebreo Franco Fortini e col titolo La prima radice, dove Simone Weil difende la centralità delle radici e del dovere, dell’onore e dell’amor patrio, della fedeltà e della tradizione. Ma s’intravede in qualche suo passo quella polemica antigiudaica poi esplicitata in altri scritti, qui pubblicati, e in alcuni passi dei suoi Quaderni. C’è in Simone Weil il rigore assoluto della purezza e l’intransigenza di una cristallina aderenza alla Verità. Ma, come ogni purezza in nome della Verità Assoluta, c’è in lei un forte irrealismo che la spinge a pensare una specie di violenza metafisica nel nome del Bene. La vita è trascurabile cosa rispetto alla Verità, pare voler dire.

C’è però da dire che Simone Weil, morta nel ’43, non seppe la verità atroce dei lager né dei gulag. E non fu mai indulgente verso il nazismo. E poi di quell’assoluta purezza la prima martire fu lei stessa, che sacrificò la vita al rigore del suo amore sovrumano, che rischiò di tradursi in disumano. La Weil patì il risvolto atroce di una santità intransigente e di una bontà spietata verso di sé.

Georges Bataille, che non amava il pensiero di Simone, riconosceva però che pochissime persone gli avevano suscitato interesse come lei. «La sua innegabile bruttezza faceva spavento», ma nascondeva «una bellezza autentica». «Riusciva seducente per un’autorevolezza dolcissima, e molto semplice; era certamente un essere ammirevole, asessuato, con qualcosa di nefasto. Nera sempre, neri i vestiti, i capelli come ali di corvo, la carnagione bruna. Era senza dubbio molto buona, ma nutrita da un pessimismo impavido e un coraggio estremo attratto dall’impossibile, aveva ben poco umorismo». In fondo, nota Bataille, si inflisse la morte per eccesso di rigore e per la sua «asprezza geniale». Chissà se di quelle pagine scabrose, del resto già note in frammenti dispersi, mai raccolte tutte insieme, si preferirà ignorare l’esistenza per continuare l’esercizio d’ammirazione verso Simone Weil o se ne scaturirà via via una serpeggiante emarginazione. Simone Weil nel suo amore assoluto e spavaldo per la verità non ne sarebbe scalfita, tantomeno intimorita. Anzi probabilmente lei voleva “sembrare” in quel modo perché sentiva di esserlo.

 

Fonti: L’intellettuale dissidente, http://www.ilgiornale.it/news/cultura/simone-weil-bruttina-non-stagionata.html, Marcello Veneziani