Franco Fortini e gli anticorpi per trasformare lo schifo e la menzogna della cultura di massa in altro

“Se si crede in una frase di Brecht che dice: ”La tentazione del bene è irresistibile”, allora, si crede, anche, che si possano formare degli anticorpi capaci di trasformare lo schifo, la menzogna, le feci coltivate dalla cultura di massa in altro. E’ possibile, perciò, è doveroso mutare”.  Sono le parole di Franco Fortini, poeta, saggista, critico letterario, traduttore,  in un filmato d’epoca del 1990, in un’aula occupata della Facoltà di Lettere e Filosofia di Urbino, gremita di studenti. E’ un invito al cambiamento, a una metamorfosi della coscienza collettiva contro la mercificazione di una società capitalistica.

Franco Fortini, nato a Firenze nel 1917, è stato una delle più grandi voci del Novecento. Intellettuale spigoloso, marxista fedele, con la testa rivolta ai temi del Capitalismo, Rivoluzione, Comunismo, Alienazione, Falsa libertà. Tra le sue opere più importanti troviamo Foglio di via, Composita solvantur, Asia Maggiore e Verifica dei poteri. Ha lavorato alla Olivetti, agli inizi degli anni ’50, ed è stato collaboratore di riviste come “Comunità”, “Il menabò”, “Quaderni rossi” e “Quaderni piacentini”, oltre ad aver scritto sui più importanti quotidiani nazionali. Dopo aver insegnato in alcuni istituti tecnici di Milano, nel 1971, è diventato titolare della cattedra di Storia della critica alla Facoltà di Lettere di Siena.

Fortini diede voce a diversi scrittori e poeti, traducendo Brecht, Flaubert, Proust, Goethe, Einstein. Ad aiutarlo, la moglie, Ruth Leiser. “Volevo a tutti i costi che Ruth ci fosse, nel racconto. Non in quanto figura “accessoria” all’ingombrante marito, né come “aiutante” nei lavori di traduzione dal tedesco, né tantomeno come moglie devota e riservata. Ma come “compagna” di vita, nel senso più elevato che si possa dare a questo termine e che nel loro caso comprende egualmente amore, passione politica, cultura, scrittura, sguardo sul mondo, sofferenza e indignazione, resistenza, tenerezza e rispetto delle reciproche identità e divergenze”.

Fortini aveva un’ironia che poco ha a che fare con lo sberleffo e con il carnevale della vita e si accosta, invece, alla lotta e alla Storia. È l’ironia come capacità di avvertimento del paradosso, e del paradosso come opportunità dialettica. Questa sensibilità paradossale è chiaramente, prima di tutto, eredità del marxismo, ma non solo; in essa convivono, e si intrecciano, anche una propensione per il romantico, tracce profonde della formazione ebraica e soprattutto un amore, tutto cristiano, per lo
scandalo, la pietra d’inciampo che erode le certezze più salde e apre il cammino al vero sapere: «il cristianesimo umilia i filosofi» scrisse Fortini ne Gli ultimi tempi.
Il paradosso è in Fortini uno strumento di conoscenza e insieme un modo di vivere della Storia e degli uomini, uno straniamento del presente attraverso un pensiero e una vita che sono ancora alieni ai nostri, ma che sono figura di qualcos’altro contenuto in noi e nel nostro passato eppure ancora non pienamente intellegibile. L’ironia è come una maschera dialettica che contesta ogni certezza, mostrandone in controluce il contrario possibile e fecondo, in un costante implacabile conflitto che spinge a non risparmiare nulla, neanche sé stessi:«derisa impresa, ironiache resiste / contesa che dura».

Volli eguagliare entro di me le pietre, essere asciutto scintillìo di sale, pensiero e forma limpida di fiore senza peso né ombra sulla terra senza perire più come fa l’erba.

Thomas Pynchon e la logica omologante del paesaggio postmoderno dominato dal mercato

Nei loro romanzi Thomas Pynchon e Don DeLillo descrivono soprattutto il paesaggio storico-culturale che si è profilato all’orizzonte a partire dal secondo dopoguerra. Una realtà, questa, per la quale gli studiosi adottano il termine “postmoderno”, e che Fredric Jameson legge come un prodotto della logica culturale del capitalismo avanzato. Il critico statunitense, infatti, vede il paesaggio storico, economico e culturale della postmodernità completamente dominato dal mercato.

Nei romanzi di Pynchon e DeLillo, lo spazio viene eletto a osservatorio privilegiato della postmodernità. Al contrario della spoglia (in senso culturale) wilderness che incontrarono i Pilgrim Fathers, questo spazio postmoderno si configura come già del tutto ‘testualizzato’, una foresta di segni talmente fitta da impedire, paradossalmente, ogni autentica comunicazione. Le opere di entrambi gli autori descrivono la nuova entropia prodotta dalla sovrabbondanza di immagini, codici ed istituzioni burocratiche che ricoprono lo spazio postmoderno trasformandolo in una linguistic wilderness.

Un paesaggio dominato dal mercato, però, mal si concilia con la concezione mitico-simbolica dello spazio americano come luogo di salvezza e di autoaffermazione. Un’idea che, come ben rileva Alan Bilton, non ha mai abbandonato gli scrittori americani: «The wilderness has always functioned in American literature as a trope of possibility or salvation, liberation from a corrupt and mercantile civilisation; even with nature tamed and the wilderness crisscrossed by freeways and shoppingmalls, this motif still doesn’t finished with».

Forse è questo motivo a spingerli sovente verso la creazione di controspazi finzionali capaci di contrastare, almeno sul piano simbolico, la logica omologante del paesaggio postmoderno. Questo perché, «with the closing of the frontier, and the effective absorption of the wilderness space by civilization, American writers were forced to restructure imaginatively their country». In mancanza ormai di uno spazio geografico e psichico che non sia già stato cooptato dal mercato globale, uno scrittore è costretto a ritagliarsi «some kind of fictive (rather than literal) space uncontaminated by the dominant logic of endless replication», quasi un «redemptive space» in cui rifugiarsi lontano dal Sistema, come Pynchon battezza il complesso militare-industriale in Gravity’s Rainbow.

Egli stesso reagisce attraverso la fabulazione e l’invenzione romanzesca, costruendo contro-spazi e contro narrazioni dove trionfano il sogno, il favolistico, il miracoloso, l’improbabile, e dove i parametri scientifici basati sul determinismo e la logica causale vengono contraddetti. Questi luoghi rappresentano non già una consolatoria fuga dalla realtà né, come talvolta sostengono i detrattori della narrativa postmoderna, uno sterile ripiegamento nichilista, quanto piuttosto un antidoto creativo contro la piattezza del paesaggio culturale partorito dal tardo capitalismo.

A costituire il principale oggetto dell’analisi critica non sono tanto i tratti costitutivi dello spazio postmoderno quanto le strategie narrative attuate per descriverlo. Né va dimenticato che nel romanzo postmoderno lo spazio del paesaggio reale e quello della finzione rivelano un inedito rapporto di interdipendenza, rispecchiandosi l’uno nell’altro. Gli spazi, cioè, vengono costruiti sul piano retorico da una scrittura che ne riflette i contorni, ovvero ne mima le aporie, proponendosi come il loro corrispettivo retorico-narrativo. Tuttavia, è sempre attraverso la rappresentazione dello spazio che Pynchon e DeLillo pongono in essere un lucido progetto di critica alla storia nazionale e alla società americana contemporanea.

Nelle sue opere Thomas Pynchon rappresenta la postmodernità soprattutto come un eccesso di segni, scorgendone addirittura le prime tracce nel periodo appena precedente la Dichiarazione d’Indipendenza americana. Una tesi, questa, che l’autore sembra voler dimostrare nel penultimo romanzo, Mason & Dixon (1997), dove si narra delle spedizioni condotte da due scienziati inglesi per conto della Corona. La «wilderness of uncertainty» che gli astronomi e cartografi Mason e Dixon, nelle scomode vesti di «agents of Reason», affrontano spingendosi verso Ovest nell’America degli anni Sessanta del Settecento, armati di bussola e di fede nella scienza diviene, attraverso la sua rilettura, un territorio al tempo stesso geografico e concettuale. Nel periodo coloniale in cui è ambientata l’opera, tale wilderness si configura ancora come uno spazio culturalmente vuoto, «a region without a map», di cui la civiltà si appropria riempiendolo di segni culturali, sovrascrivendoli a quelli già presenti sul paesaggio naturale, allo scopo di esercitare un controllo tanto fisico quanto simbolico sul territorio.

Ma se dapprima il luogo incarna una moderna utopia, uno spazio geografico e psichico nel quale cominciare una nuova vita, il narratore ci rende immediatamente avvertiti di come già siano attive le forze storiche che convertiranno il cronotopo della strada aperta in quello borgesiano del labirinto. Infatti, come ci ricorda Tony Tanner, è proprio durante gli anni precedenti la Rivoluzione americana che «the fences were going up, and the straight road to the west gradually obliterating the ‘chances of diversity’ has begun». Ecco perché, a suo dire, Mason & Dixon rappresenta «a celebration of America as a last realm of the Subjunctive, and an elegiac lament for the accelerating erosion of that subjunctivity». Insomma, già nella linea divisoria che gli astronomi Mason e Dixon tracciano tra il Maryland e la Pennsylvania nel periodo che precede di poco la Dichiarazione d’Indipendenza, Pynchon vede i prodromi di ciò che sarebbe diventato due secoli più tardi il paesaggio americano: uno spazio apparentemente aperto e polifonico, ma in realtà governato da un mercato che rappresenta il discorso dominante.

 

Fonte: http://www.fedoa.unina.it/1753/1/Paravizzini_Filologia_Moderna.pdf

Attila József: quell’anelito disperato verso la felicità

Attila József nasce l’11 aprile del 1905 nella borgata operaia di Ferencváros a Budapest. Il padre, operaio in un saponificio, abbandona la famiglia quando Attila ha 3 anni: i familiari credono si sia allontanato per cercare fortuna in America, pur essendo probabilmente ritornato in Transilvania. La madre, che si guadagna da vivere facendo pulizie e lavando panni, è costretta a mantenere i tre figli in condizioni di estrema indigenza. Attila e la sorella minore, Etelka, vengono affidati a due genitori adottivi, contadini nel villaggio di Öcsöd. A questo periodo Attila farà risalire, molti anni dopo, il suo interesse per la letteratura, interpretata come un mezzo per demistificare false verità etero-imposte e una via privilegiata per riaffermare la propria individualità. I genitori adottivi sono convinti che il nome Attila non esista e decidono di appellare il piccolo col nome di Pista, diminutivo di István; sul libro della terza classe, il piccolo Attila trova però narrate le gesta del re unno e se ne appassiona:

“La scoperta delle fiabe sul re Attila, credo, ebbe una parte decisiva sulle mie mire da allora in poi; in ultima istanza fu forse quest’esperienza vissuta a condurmi alla letteratura, a trasformarmi in pensatore, cioè in un uomo che ascolta l’opinione degli altri, ma la sottopone in sé a una revisione; in un uomo che risponde al nome di Pista finché non viene provato quello che pensa lui: che si chiama Attila”. (Curriculum vitae).

Nel 1912 fratello e sorella ritornano alla vita di povertà e privazioni di Budapest, per un periodo vengono accolti in orfanotrofio. A 43 anni la madre muore ed Attila si trasferisce presso la sorella maggiore, Jolan, la quale aveva sposato un ricco avvocato, Ödön Makai, che diventa il tutore del ragazzo. La figura della madre sarà una costante della produzione józsefiana e accompagnerà l’evoluzione artistica del poeta. In “Mamma”, componimento che si guadagnò l’entusiastica lode di Benedetto Croce, Attila ricorda le sue bizze puerili quando la madre saliva in soffitta col cesto in grembo per stendere i panni. Nella memoria la figura materna subisce una metamorfosi, una sorta di catasterismo. La poesia descrive l’assunzione in cielo non di eroi o regine, ma di un’umile lavandaia:

“I panni lucenti frusciavano
in alto volavano vivi.
Non piangerei, ma è tardi ormai.
Ora la vedo bene, alta e grande;
leva i capelli grigi nell’aria
scioglie il candeggio nell’acqua del cielo”

Attila József: tra i ricordi d’infanzia e la protesta sociale

La trasfigurazione fa della madre quasi una mesta Madonna; d’altra parte, questa rimane, quasi come un dannato nell’Inferno dantesco, fissata in eterno nell’atto compiuto durante il suo faticoso lavoro. Improntata alla protesta sociale è, invece, “Mia madre”. Anche qui Attila si abbandona ai ricordi d’infanzia: la madre che regge una tazza e sorride, lei che riporta a casa, dalle “Eccellenze” dove lavorava, un pentolino con un po’ di minestra per i figli. L’affamato poeta pensava allora con rabbia “ai ricchi che ne possono mangiare a pentole piene“. Lancia il suo grido:

“La vedo, ferma col ferro da stiro.
Il suo fisico fragile l’ha spezzato
il Capitale, divenne sempre più sottile –
pensateci proletari!”

Nel 1920 Attila si trasferisce a Makó e completa con eccellenti risultati il liceo cittadino. Nel 1924 si iscrive all’Università di Szeged e studia letteratura ungherese e filosofia. Dopo una dura reprimenda da parte del professore di linguistica ungherese, Horger, il quale minaccia di negare il titolo accademico ad Attila per i toni usati nella poesia “Con cuore puro“, questi decide di lasciare l’Università e si trasferisce a Vienna. Nella poesia “Con cuore puro” nel ribellismo anarchico da angry young man leggiamo le tensioni dell’Ungheria postbellica (la fine della monarchia asburgica, l’esperimento sovietico di Béla Kun e lo shock del trattato di Trianon). Una giovane generazione cresciuta spesso senza famiglia e nella prospettiva dell’incertezza in una società sull’orlo della disgregazione totale, mentre rivendica, quasi un vanto, di esserne priva, riafferma implicitamente la necessità degli affetti e del legame di appartenenza:

“Non ho padre, né madre
non ho patria, né Dio,
non ho culla o sepolcro,
non ho baci, né amante.
Da tre giorni non mangio,
non tocco cibo alcuno:
vent’anni la mia forza,
i vent’anni li vendo”.

Orgogliosamente, ricorderà, sardonico, l’episodio che aveva messo fine al suo proposito di diventare un insegnante, nella poesia “Per il mio compleanno“, scritta per il suo trentaduesimo genetliaco, l’ultimo, come regalo a sé stesso:

“Io non una scolaresca
ma il mio popolo intero
formerò”

Già dalla prima raccolta pubblicata a 17 anni, “Il mendicante di bellezza”, la poesia di Attila József rivela, pur nella sua cangiante poikilia tematica, i caratteri che saranno propri della produzione successiva. Il realismo, che riesce ad inglobare anche tendenze letterarie tra di loro contrastanti, costruito sull’attenzione verso i dettagli e gli aspetti minuti dell’esistenza, si apre all’universale con la connessione tra il vissuto esistenziale individuale e quello collettivo attraverso le figure della metafora, della similitudine e dell’allegoria. Tutta la poesia di Attila poggia su un Grund di disperazione e di indomata carica negativa, la cui premessa indiscutibile è il rifiuto di accomodanti illusioni. È l’esistenza della periferia, non scialbo topos letterario ma sofferente vissuto personale, a costituire il serbatoio d’immagini del mondo józsefiano. Così il dolore dell’esistenza viene rappresentato come un cane randagio:

“Imbottite, sospiranti chiese
abitavano nei suoi occhi,
e un tozzo di pane cacciava […] Allora vidi in lui il mondo logorato
Andiamo a letto perché è necessario, […] e dormiamo, perché ci addormenta infine la miseria…
Ma prima di addormentarci […] ad un tratto esce fuori
dal suo nascondiglio
e da noi corre
quell’affamato
logoro cane, stanco e inzuppato” (Il cane)

O assume le fattezze di un grigio postino silenzioso:

“Timido timido sguscia per le strade,
rasenta i muri delle case
sparisce in qualche porta.
Bussano. Ecco una lettera per te” (Il dolore)

Il rapporto con il Partito Comunista clandestino ungherese e il marxismo

Nel 1926 Attila si trasferisce a Parigi e si iscrive alla Sorbona, qui entra in contatto con gli ambienti dell’emigrazione socialista-comunista ungherese. Traduce Villon e studia Marx. Tornato in Ungheria si avvicina al Partito Comunista clandestino ungherese. Tiene conferenze e si impegna nella causa con la sua attività poetica: nel partito trova la realizzazione del suo desiderio di appartenenza e condivisione. La luna di miele dura, però, poco e i vertici in esilio a Mosca gli affibbiano l’etichetta di “socialfascista“. La decisione di ostracizzare e allontanare dal partito il poeta è motivata dal rifiuto di assumere posizioni dogmatiche e dal suo tentativo di coniugare la dottrina marxista con la psicoanalisi di Freud in un inedito tentativo di elaborare una sorta di freudomarxismo, come nel saggio “Hegel, Marx e Freud” del 1934: Marx deve essere corretto con Freud poiché la vera liberazione potrà avvenire solo quando, insieme a quelle che dominano la società capitalistica, saranno smascherate le forze oscure della nostra coscienza.

La visione poetica dell’autore con la tenera compassione per gli ultimi e i senza-niente trova nel Marxismo un consonante quadro di riferimento, ma la poesia sovrasta e domina l’ideologia, che rimane entro i limiti di una coerente Weltanschauung finalizzata all’interpretazione della brutalità dell’esistenza: potremmo dire che non è József a diventare marxista, ma Marx ad essere józsefizzato. Pubblica le raccolte “Abbatti il capitale!” (1931) e “Notte di periferia” (1933). Sono poesie militanti, che incitano alla ribellione, dimostrando l’insostenibilità della misera condizione proletaria. La poesia “Boscaiolo” descrive la faticosa attività del taglialegna e si chiude con l’esortazione:

“Abbatti il capitale – ehi – non piagnucolare:
a ogni piccola scheggia ti vorrai lamentare?
Se tu colpisci come fa la sorte,
ben sentirai lo strillo del deserto
feudale – ma sorride l’ascia larga”
Allo stesso modo, nella poesia “Socialisti” proclama:
“Abbasso il capitalismo! Potere
e carne per i lavoratori!…
Attraverso la sporcizia del capitale passiamo a guado
e la nostra cara arma ci batte sui fianchi […] Poesia, va, combattente della classe, con il popolo
in alto salirai!”
La “Ballata del profitto” è un’impietosa analisi costruita sull’elencazione di varie attività ordinate con meticolosità in un climax dalle più umili alle più elevate. Nella società moderna lo sforzo di ogni uomo, qualunque sia il suo lavoro, è finalizzato solo all’arricchimento del capitalista:
“Alla fiamma del gas impasti il pane?
Cuoci mattoni rossi e forati?
O la zappa ti rompe le mani?
Ti vendi finché vola la gonnella? […] il profitto è dei capitalisti
Tu componi struggenti poesie? […] che tu vagabondi o che ti diano lavoro –
il profitto è dei capitalisti”.

Gli amori tormentati di Attila József

Gli amori di Attila non hanno un lieto fine: Márta Vágó si allontana per l’opposizione della famiglia di lei, la relazione con Judit Szántó, conosciuta nel periodo della militanza comunista, finisce per l’intransigenza settaria della donna. Impossibile, poi, il sentimento verso Edit Gyömrői, la psicanalista che ha in cura Attila nel 1935: del periodo ci rimane come testimonianza l’esperimento di écriture automatique di stampo surrealista del “Diario psicanalitico in due sedute“. Nel 1937 Flóra Kozmutza sembra ricambiare il poeta, ma le sue condizioni psichiche sono ormai deteriorate. Gran parte della produzione józsefiana è occupata dalle poesie d’amore. Nella poesia “Già m’incatenano due miliardi di uomini” la confessione alla donna amata si intreccia con la tematica sociale:

“Mi sei necessaria come il lavoro, la libertà,
il pane e le buone parole alle moltitudini operose
che fremono ostinatamente e impotenti
perché dalla loro pena il nostro futuro non affiora …
Mi sei necessaria Flóra come ai borghi
la luce elettrica, le case di pietra, scuole, fonti;
come ai bimbi il gioco, la tutela
ai lavoratori la coscienza umana”.

Capolavoro di Attila József è considerato il componimento “Ode” del 1933, tra le più belle poesie d’amore della letteratura ungherese e probabilmente della letteratura universale. Siamo a Lillafüred, paesino di montagna, ed Attila, seduto su un dirupo, contempla il paesaggio. La fantasia ricrea poeticamente dalla visione l’immagine della donna amata, simile ad una ninfa boschiva e fluviale:

“Guardo la criniera del monte.
La luce che balena in ogni foglia
viene dalla tua fronte […] La tua gonna vedo
sollevarsi al vento,
sotto le fronde fragili rovesciarsi i tuoi capelli
sussultare il seno morbido;
e, come il Szinva rapido
porta via le sue onde,
sprizza – ecco, lo rivedo – sulle pietre rotonde
e bianche, sui tuoi denti,
il riso di fata”.

Nel corso della poesia il microcosmo rappresentato dalla donna si espande sino ad identificarsi col macrocosmo: l’universo parallelo dell’immaginazione cresce e sopraffà inglobandolo l’universo della realtà. Il poeta si introduce in questo micro/macrocosmo intraprendendo uno spiazzante itinerario nelle regioni del corpo dell’amata. Il dettaglio anatomico viene trasmutato in leggiadra materia poetica:

“I circoli del tuo sangue, cespugli di rosa,
fremono senza posa; […] Mille radicine i suoli ubertosi
del tuo stomaco trapungono
di filo sottile tessendo ricami […] I bei cespugli dei polmoni frondosi
stormiscono a gloria […] Colline ondulate si levano,
costellazioni tremolano in te
laghi si muovono, fabbriche lavorano”.

L’amore della poesia è l’esperienza mistica di sgomento onirico di fronte ad una forza virginale ed eterna. Vengono in mente l’Aspasia leopardiana:

“la figlia della sua mente, l’amorosa idea,
che gran parte d’Olimpo in sé racchiude”.

E le parole di Hans Castorp a Madame Chauchat ne La Montagna incantata” di Thomas Mann: “Devi sapere che per me è come un sogno – le dice – stare seduto qui insieme a te… comme un rêve singulièrement profond, car il faut dormir très profondément pour rêver comme cela”.

Il 3 dicembre 1937 Attila si suicida gettandosi sotto un treno nella stazione di Balatonszárszó. L’ultima fase della sua produzione è segnata da accenti che coniugano la coeva riflessione sull’assurdità della vita dell’esistenzialismo europeo con un afflato religioso che scaturisce da un senso di colpa kafkiano: “Senza speranza“, come recita il titolo della sua poesia:

“E l’uomo infine arriva ad una piana
sabbiosa, triste ed umida
[…]
Il mio cuore si siede
sul ramoscello del nulla, il suo corpo
minuscolo rabbrividisce muto”.

 

Gianpaolo Caputo

L’alienazione dal sacro e il continuo manifestarsi delle ierofanie tradizionali e moderne, tra Pasolini e Jung

Tramontate le ipotesi di un futuro senza religione, il sacro o l’archetipo tendono ad assumere un’apparenza tecnica, accettabile senza difficoltà anche dalla forma mentis illuministica; così, pure attraverso manifestazioni degenerate, quali teorie ufologiche, psicologie sacralizzate o feticci tecnologici, esse continuano a parlarci di una ineliminabile dimensione altra. L’occhio d’improvviso gli splende, il tono della voce si accalora, il discorso conosce l’inconoscibile tenerezza, scrisse Pier Paolo Pasolini («Tempo», 5 aprile 1969) ma non per descrivere l’incontro tra due amanti o il passaggio ad uno stato estatico, quanto l’ultima ierofania possibile: il discorso sul motore. L’ultima emozione in grado di scuotere i giovani spentisi nella società del benessere occidentale: parole di amore e di adorazione innanzi ad un cruscotto, quali estremi rantoli dell’agonia di Dio. Tale agonia, secondo Pasolini, non sarebbe durata ancora a lungo, salde allora le previsioni o piuttosto la “fede” in un futuro assolutamente non religioso infine mai giunto, smentito clamorosamente dal fuoco dei fondamentalismi, come dal rinnovato manifestarsi della religione quale realtà culturale necessaria alla comprensione dell’umano e del sociale fin dentro la modernità più tarda.

Pratiche e credenze religiose risultano infatti tutt’ora ben lungi dal dissolversi, anche nel modo secolarizzato, tra la resistenza, più o meno strenua, delle istituzioni religiose tradizionali, la pretesa antimoderna dei modernissimi fondamentalismi e le tendenze fluide della religiosità New Age; queste ultime spesso assai armoniche agli irresistibili processi disgregativi all’opera in ogni campo. Credenze e riti religiosi invece che scomparire, anche quando la globalizzazione ha mandato in frantumi i rispettivi contesti e le rispettive istituzioni di appartenenza tradizionale, sono caduti preda della forza centrifuga del tempo; offrendosi quali frammenti-merce ai moderni individui consumatori, anch’essi più o meno frantumati. I quali, nel contemporaneo super market del religioso, hanno conseguito la possibilità di acquistare, provare ed eventualmente gettare via in un secondo momento, credenze, pratiche, miti e riti, componendoli liberamente tra loro per ottenere una religiosità personale, unica e privata, scollegata dall’originale provenienza dei frammenti e naturalmente in qualunque momento revocabile, modificabile ad libitum. I templi moderni non si innalzano verso il cielo ad onore di Dio, quanto ad onore del proprio mutevole, umano capriccio consumista.

Così, contrariamente alle previsioni di Pasolini, anche la ierofania del motore ha continuato a manifestarsi, raggiungendo il massimo grado nel feticismo del telefono cellulare: medium del legame sociale e di legami sociali effimeri, nemico di limiti e giuste misure, nella sua rincorsa infinita verso sempre nuovi modelli, fondatore di una temporalità ultima dove tutto è subito e niente può valere, costare o distare più dell’attimo di un clic. Se non possono più Apollo e Dioniso, surrogano pertanto oggi gli smartphone, aprendo ecstasy solari apatiche verso la flebile luminosità dei touchscreen o scatenamenti tellurici, ritmati dalla continua ripetizione di toni e vibrazioni della messaggistica.

In maggior grado che il motore, proprio il telefono cellulare ha infatti portato alle conseguenze estreme quanto già aveva osservato Pasolini. Esso, dopo essersi lasciato adorare, da strumento è giunto a confondersi con la soggettività che ha creduto di utilizzarlo: insieme all’adorazione per questo oggetto privilegiato c’è una tendenza alla fusione e all’identificazione con esso: io sono il mio motore [telefono cellulare]… oppure: io manco di motore [telefono cellulare], quindi sono privo di comunicazione col divino. Non sorprende affatto la cogenza con la quale il moderno capitalismo riesce a suscitare il desiderio di acquisto verso sempre nuovi prodotti, spesso desiderata tecnologici, scatenanti la ierofania del momento, alla quale è sempre più difficile rinunciare; pena la perdita di comunicazione con il divino nonché della propria personalità. Va in oltre da sé, come il pericolo di tali perdite non possa essere scongiurato definitivamente, stante la folle corsa alla novità inesausta dei prodotti e delle credenze, invertendo la tendenza di una storia delle religioni che aveva fin qui manifestato la novità quale elemento di eccezione, lontana dal rappresentare la regola.
Esiste però anche un’altra ierofania moderna o piuttosto una teofania, le cui forme hanno mantenuto una maggiore costanza rispetto a quelle dei desiderata tecnologici; apparentemente meno distante dalle manifestazioni del sacro tradizionali: l’ossessione per gli ufo. Carl Gustav Jung ha dedicato uno dei suoi ultimi studi al fenomeno: Un Mito Moderno, le cose che si vedono in cielo (1958). Attraverso tale opera, sospendendo il giudizio sulla realtà fisica degli ufo, certo concretissimi per coloro i quali li osservano, Jung ha analizzato i dischi volanti dal punto di vista psichico; rendendo pertanto poco significante la distinzione tra l’eventualità di fenomeni psichici capaci di originare una sensazione visiva, confermata da un’eco radar e la comparsa reale di oggetti fisici, incidentalmente utili all’inconscio, al fine di manifestare quanto non può più assumere una forma mitologica tradizionale.

Sempre che tali ipotetiche corrispondenze tra fenomeni fisici e psichici, piuttosto che in termini causali, non possano spiegarsi meglio tramite una constatazione di sincronicità; al modo di quella che secondo Jung, avrebbe affiancato la realtà dolorosa di un’umanità scissa al sincronico rappresentarsi delle due polarità sessuali in ottica di antitesi: con la raffigurazione del principio maschile nella stella rossa dell’Unione Sovietica e del principio femminile nella stella bianca degli Stati Uniti, applicando la lettura simbolica dei colori propria dell’alchimia occidentale.
La forma circolare degli ufo rappresenterebbe così soprattutto, nella geometria archetipale comune (ad esempio la mandala), l’unione degli opposti e l’integrità dell’anima; bisogno inconscio di un individuo moderno, interiormente minacciato da rischi di scissione dell’io e oppresso al di fuori dalla spaccatura dell’umanità tra i blocchi degli Usa e dell’Urss, in bilico sul precipizio spaventoso dell’apocalisse nucleare. Nota di fatti Jung, come spesso gli ufo preferiscano sfidare le leggi fisiche del volo attraverso i cieli degli Stati Uniti ed effettuare le proprie evoluzioni nelle prossimità di aeroporti o installazioni nucleari; mentre diverse teorie ufologiche siano solite spiegare tale propensione, proiettando sugli abitanti di altri mondi l’umana preoccupazione per lo sviluppo dell’arma atomica e la nostra capacità di esplorare lo spazio cosmico. Quanto ai rischi di scissione dell’io, ad essi non è estraneo il modello educativo contemporaneo, di tipo tecnico, estremamente specialistico ed esclusivamente materialista che, rivolto allo sviluppo di una singola facoltà dell’essere umano, esclude l’inconscio e contribuisce alla disgregazione anche della società. No, non sorprende che l’ossessione per gli ufo si sia manifestata prima negli Stati Uniti e di lì progressivamente, assieme allo stile di vita americano, si sia diffusa nel resto del mondo.

Innanzi a questo uomo ultimo, razionale, illuminista, ormai lontano dalle concezioni religiose dei suoi antenati, avvinto dalla fede nel mondo terreno e nella propria potenza, convinto di poter fare a meno di inconscio, dei e spiriti, occorre che l’archetipo assuma in contrasto con i suoi aspetti precedenti una forma concreta, anzi addirittura tecnica, per evitare l’indecenza di una personificazione mitologica. Ciò non di meno va rilevato come neanche tale uomo riesca davvero a rinunciare alla speranza di un intervento divino salvifico, inconsciamente percepita l’impossibilità di superare con le sole sue forze un’epoca divenuta ormai intollerabile; eppure perfino le divinità devono sottostare al primato della tecnica che, già dispiegatosi su tutti i campi del sociale, va appropriandosi anche della dimensione del sacro, alienandola dalle manifestazioni tradizionali quali le religioni, Dio o gli Dei, in favore di nuove espressioni più plausibili scientificamente come teorie ufologiche, ipotesi di fisica quantistica, arti della guarigione o psicoterapie sacralizzate. L’uomo moderno accetta senza difficoltà ciò che presenta un’apparenza tecnica, così anche le più recenti manifestazioni del sacro assumono tale aspetto.

Pare pertanto potersi concludere come la civiltà contemporanea, con il suo primato della tecnica, piuttosto che svilupparsi verso un futuro assolutamente non religioso, tenda piuttosto ad appropriarsi anche della non eliminabile dimensione del sacro; ma non di meno anche come, se pure per tramite di un cellulare connesso ad Internet – meglio se costoso – o di un alieno, percepito come divino perché più ricco di tecnica, l’uomo moderno, alla dimensione del sacro, desideri ancora rapportarsi. Le ierofanie, moderne o tradizionali, continueranno a manifestarsi e ad esercitare un ruolo significativo nel futuro dell’umanità.

 

Alessio Mariani

I peccati dell’innovazione tecnologica, la New Economy con il suoi web e robot

La nostra epoca è caratterizzata da una crescente innovazione tecnologica presente in tutti gli ambiti della nostra vita. Accanto a questa spinta allo sviluppo, s’instaura una nuova struttura economica: la cosiddetta New Economy, che si contraddistingue dalle forme economiche del passato per il fatto di essere caratterizzata da elementi inediti: opera in un mercato globale; riesce ad abbattere egregiamente i costi di lavoro ed è localizzata in uno spazio indefinito: la rete. Nel libro Al posto tuo: così web e robot ci stanno rubando il lavoro, Riccardo Staglianò spiega bene il modo in cui le nuove tecnologie incarnano lo spirito della New Economy. La crescita esponenziale dello sviluppo tecnologico è diretta verso l’automazione dei metodi di produzione e la digitalizzazione dei servizi.

Si possono citare tre esempi plastici in grado di riassumere al meglio la portata di queste innovazioni: il primo è l’invenzione di Baxter e Sawyer, due robot in grado di svolgere rispettivamente compiti industriali semplici e operazioni più precise solo attraverso una semplice programmazione eseguita da un lavoratore privo di competenze tecniche; il secondo è il software NarrativeScience, capace persino di scrivere, attraverso un sistema algoritmico, articoli giornalistici impostati secondo un determinato stile o taglio editoriale; il terzo è Amazon, negozio globale online divoratore della concorrenza locale, che sfrutta i propri dipendenti e i negozi che vendono attraverso la sua piattaforma per poter essere iper-funzionale e iper-competitivo.

Sono due i fenomeni problematici determinati dalle tendenze innovatrici rappresentati in questi esempi. Il primo fenomeno è relativo alla sostituzione dei lavoratori con le macchine: uno studio di Frey e Osborne, ricercatori all’Università di Oxford, sostiene che il 47% dei mestieri ricade nella categoria ad alto rischio di sostituzione nel prossimo futuro. Da una parte, la minaccia fa riferimento alla sostituzione dei lavori manuali attraverso l’automazione dei metodi di produzione; dall’altra invece, l’invasione di sistemi algoritmici e informatici comporta la sostituzione dei lavoratori negli ambiti lavorativi di natura intellettuale. Sono due gli ordini di problemi determinati da questo rimpiazzo di manodopera per mezzo di queste metodologie. Il primo è strettamente economico e occorre affrontarlo partendo da un presupposto relativo al funzionamento del capitalismo: la teoria del plus-valore di Marx. Il modello marxiano descrive il modo in cui il datore di lavoro si approprierebbe della differenza economica tra il costo della manodopera del lavoratore e il prezzo finale della merce.

Questa teoria spiega anche il motivo per cui il sistema capitalistico selvaggio ha una tendenza verso cicli di crisi economiche: il datore di lavoro subisce le spinte al ribasso dei prezzi delle merci dalla concorrenza presente sul mercato, che conseguentemente lo condiziona all’abbassamento del costo della manodopera. Per aggirare questa tendenza, il datore di lavoro ricorre all’utilizzo di macchine per rendere più produttivi i lavoratori. Ma l’aumento di produttività non è un bene: la maggior produttività per mezzo delle macchine non solo comporta un minor numero di lavoratori, ma porta a produrre un surplus di beni, a cui consegue la distruzione del valore della merce e, a sua volta, al crollo del mercato.

Negli anni Settanta, questa tendenza alla crisi viene affrontata attraverso la pratica della delocalizzazione in Paesi emergenti come l’India o la Cina, luoghi in cui il costo della manodopera era bassissimo. Oggi invece, sembra che l’ideale da perseguire per affrontare questa tendenza sia il lavoratore robot: una manodopera automatizzata i cui costi di manutenzione sono infinitamente più bassi rispetto agli stipendi dei lavoratori da impiegare per lo stesso livello di produttività. Risulta ovvio però che se la soluzione del capitalismo rimane “maggior produttività al minor costo possibile” il continuo abbassamento dei costi della manodopera comporterà la distruzione della classe media, nonché l’annullamento della sua forza d’acquisto: sacrificio richiesto per il piacere di poter produrre a poco, e non più al prezzo giusto. Il secondo ordine di problemi relativo alla sostituzione dei lavoratori è prettamente etico, e fa riferimento al tema della deresponsabilizzazione. L’effetto più eclatante del progresso tecnologico è l’emancipazione progressiva delle nostre azioni dai vincoli morali. Gli strumenti tecnologici non vengono più creati per raggiungere un particolare fine, bensì sono loro a stabilire, grazie alle possibilità che offrono, ciò che si può o si deve fare: a vincolare le nostre azioni c’è solamente il limite tecnologico che non siamo riusciti ancora ad oltrepassare.

Nel momento in cui il principio che determina le scelte politiche, economiche e sociali non tiene più conto delle conseguenze etiche di una determinata innovazione, si giunge al punto in cui non vi è più possibilità di applicazione della responsabilità morale agli effetti delle azioni umane. Gli effetti collaterali dannosi o indesiderati devono essere considerati alla luce dell’azione che li produce. Oggi invece, questo discorso sugli effettivi rischi delle tecnologie sembra essere sostituito dall’idea di “danno collaterale”; idea che suggerisce come effetti positivi e negativi non concorrano sullo stesso piano, anzi: le conseguenze negative prodotte dalla tecnica ma ignote fino a quel momento, sembrano accadere fatalmente e casualmente, senza consequenzialità tra l’applicazione e i suoi effetti. Occorre invece calcolare i rischi dell’innovazione tecnologica; chiedersi che cosa possa pesare maggiormente per la società; e una volta trovata la risposta, scegliere se proseguire con quel tipo d’innovazione oppure arrestarla. Ad esempio, in termini di responsabilità morale, è meglio un uomo o un sistema tecnologico alla guida di un’automobile?

Il secondo fenomeno problematico di questa spinta innovatrice della New Economy è la precarizzazione del lavoro; tendenza particolarmente riscontrabile in due punti. In primo luogo, la New Economy produce sistemi di monetizzazione alternativi come il crowdsourcing (modello di business incentrato sulla collaborazione esterna di persone a progetti aziendali) e la sharing economy (“economia della condivisione”): concezioni economiche che all’apparenza possono risultare positive, rivoluzionarie e richiamanti modalità di condivisione eco-sostenibili; ma se contestualizzate e analizzate, rivelano tutta la loro portata precarizzante. Il 2007 è l’anno in cui scoppia la peggior crisi economica dalla Grande Depressione, la quale non fa altro che impoverire la classe media. È in questo momento che subentra la soluzione: “la sharing economy vi tende una mano d’aiuto! La sharing economy può aiutarvi ad arrotondare lo stipendio o a permettere di pagare l’affitto!”. Ma la verità la si può trovare provando a rispondere ad una domanda molto semplice: perché abbiamo bisogno di guadagnare più di prima? La sharing economy rappresenta veramente un’evoluzione dell’economia? Risulta evidente che la sua nascita è collegata alla crisi economica e alle sue drammatiche conseguenze.

La precondizione di questa sharing economy infatti è stato un mercato del lavoro depresso che, a partire dal 2008, si è caratterizzato per un abbassamento dei posti di lavoro fissi e parallelamente da una crescita impetuosa dei lavori part-time: chi ha perso un lavoro vero è costretto a ricorrere a numerosi microlavoretti, attraverso i quali si sperimenta nuovamente il lavoro a cottimo in versione 2.0. Mechanical Turk, il servizio internet di crowsourcing di Amazon Web Service, è solo uno degli esempi di sistemi a cottimo in cui la paga per ogni singolo lavoro non solo è bassissima (si parla di qualche centesimo di retribuzione a prestazione); ma dai guadagni ottenuti bisogna togliere un sacco di cose, come le cure mediche e le spese per la manutenzione della propria strumentazione; ma soprattutto non è previsto nessun contributo da versare per l’ottenimento della pensione. Si tratta quindi di sistemi economici del tutto insufficienti a risolvere le problematiche causate dallo sviluppo tecnologico: non contribuiscono minimamente a limitare le disuguaglianze economiche prodotte dalla concezione di sviluppo a loro affine, perché non pagano neanche le tasse utili al welfare.

In secondo luogo, Internet introduce varianti strutturali nella società e nell’economia rispetto al passato. Una delle idee più eversive del web 2.0 è stata quella della gratuità: un certo numero di merci si può trovare online gratuitamente. I contenuti vengono offerti gratis perché i professionisti remunerati (come i programmatori, i musicisti o i giornalisti) vengono sostituiti con gli utenti, che condividono in maniera totalmente volontaria e gratuità i contenuti da loro creati. L’utente produce e l’utente consuma: nasce una nuova figura: il prosumer. L’unico a guadagnarci in questo schema però non è questa nuova figura, bensì chi gestisce la piattaforma.

Ma il motivo della gratuità delle merci online non è relativa solo alla sostituzione del professionista con l’utente. Google, Facebook e Instagram sono servizi completamente gratuiti soprattutto perché cediamo loro volontariamente una quantità di informazioni digitali incredibili: informazioni raccolte nei database aziendali con lo scopo di classificare categorie di consumatori diverse e di individuare così le tendenze di consumo, per mezzo delle quali si può determinare a quali fasce di persone e in quale momento un dato prodotto può essere venduto più facilmente. In questo modo, il prosumer non produce solamente contenuti, ma anche i dati utili a scoprire le tendenze: la necessità di creare domanda per un certo tipo di bene viene annullata addossando questo ruolo al consumatore, che diventa autonomamente il sorvegliante di se stesso.

La sostituzione dei lavoratori e la precarizzazione del lavoro sono i due fenomeni della New Economy che comportano un’evidente crescita di disuguaglianza e disparità economico-sociale tra due “classi”: da una parte, l’élite proprietaria di robot o piattaforme informatiche; dall’altra la massa di lavoratori precari, utenti peraltro di quelle stesse piattaforme. Come affrontare queste disuguaglianze crescenti, frutto della New Economy e di un’innovazione tecnologica sempre in crescita e sempre più imprevedibile? Quali sono i modi per affrontare quest’epoca? In Tesi sulla filosofia della storia, Walter Benjamin delinea sostanzialmente due possibilità. La prima è negare che l’innovazione tecnologica sia progresso, rifiutandola come fecero i luddisti nel 1813, le cui battaglie certamente non comportarono l’arresto dello sviluppo, ma non furono in ogni caso vane: grazie alle loro lotte, il tema dei problemi derivati dall’automazione venne sdoganato e l’avvio di contrattazioni nei mercati di lavoro consentirono di migliorare le condizioni in fabbrica.

La seconda possibilità è accettare lo sviluppo tecnologico e piegarlo a proprio vantaggio. Nel libro La nuova rivoluzione delle macchine, Andrew McAfee elabora delle misure politiche finalizzate a ridurre le disuguaglianze economiche: migliorare le prospettive dei lavoratori alla luce di una crescita economica e produttiva complessiva. Le più importanti sono: il miglioramento dei metodi d’istruzione e d’insegnamento per mezzo delle nuove tecnologie; incentivare l’imprenditoria ed in particolare le start-up, ritenute vettori fondamentali per creare posti di lavoro e inventarne di nuovi; investire sulla ricerca scientifica e sulle infrastrutture, mettendo in moto una politica keynesiana; mettendo in pratica modalità di tassazione pigouviana, ovvero mirata a scoraggiare determinate attività come l’inquinamento, o sulla rendita, come la proprietà di terreni, la quale non subirebbe la riduzione dell’offerta sul mercato. Queste proposte politiche sono accompagnate da raccomandazioni a lungo termine, come l’idea di un’imposta negativa, che consiste nell’ottenere una frazione di tassazione pagata dal governo nel momento in cui il reddito risulta essere al di sotto di una determinata soglia.

È evidente però che queste misure politiche non solo non tengono contro dei problemi ecologici conseguenti ad una continua crescita produttiva complessiva, ma non scalfiscono minimamente le fonti che producono la disuguaglianza: non esistono ancora proposte veramente efficaci che si fanno promotrici di una tassazione sui metodi di produzione automatizzati o sul web. Gli Stati infatti non sono in grado di agire fiscalmente perché le aziende e le imprese private non solo riescono ad aggirare la tassazione, ma sono anche in grado di minacciare i governi rispetto a determinate misure fiscali. Il potere dei grandi colossi economici riesce a soppiantare il potere politico attraverso il ricatto: possono legittimamente disattivare il funzionamento di servizi digitali, ormai diventati essenziali in questo sistema economico-sociale.

Nel 2014 ad esempio, Google riesce a ricattare il governo spagnolo di Rajoy: l’approvazione della legge che avrebbe obbligato l’azienda a pagare gli editori per l’utilizzo dei loro contenuti, evidentemente non piaceva. Così, il giorno prima dell’entrata in vigore, Google decide di disattivare il servizio News del suo motore di ricerca, con la perdita del 10-15% del traffico sulle pagine web delle testate giornalistiche. Ma d’altronde, s’incentiva questo sistema ogni volta che acquistiamo un prodotto a basso costo su Amazon. E lo si fa senza badare a tutte le ripercussioni che un atto semplice come questo produce: è la New Economy, bellezza! Ma la convenienza vale quanto ciò che si sta perdendo?

 

Fonte: L’intellettuale dissidente

 

La nostra epoca senza padri né legge: dopo il complesso di Edipo quello di Telemaco

Come ricordava Lacan e come, più recentemente, ha adombrato Massimo Recalcati, viviamo nel tempo del “padre evaporato”: il padre è stato ucciso. Senza padre, prevale il godimento senza misura e senza interdizione. Tutto è possibile, purché ve ne sia sempre di più.

Se il padre – insegna Lacan – è colui che coniuga e non oppone Legge e Desiderio, l’odierna epoca del capitalismo assoluto è ab intrinseco edipica: ha ucciso il padre e lascia che a dominare sia il desiderio illimitato e senza legge.

Ne è scaturito il culto conformistico della sensibilità liberal-libertaria, il massimo che la nostra epoca sembra in grado di permettersi. Il comune denominatore dei moti del Sessantotto e del capitalismo odierno sta, infatti, nella distruzione della legge come limite e come barriera in grado di imporre quell’esperienza della misura che, pur in modo contraddittorio, la cultura borghese del padre era ancora in grado di far valere.

Senza misura, la merce e il suo principio dell’estensione illimitata, vuoi anche del godimento cieco e sempre risorgente, possono imporsi sovranamente. Senza legge, il desiderio degenera: diventa mortifero, dissipativo e autoreferenziale, nichilistico come lo è il capitalismo, incardinato sulla stolida e volgare esaltazione del materialistico cinismo della pulsione non più limitata, come è suffragato dalle patologie del nostro tempo, come la tossicodipendenza, l’alcolismo e la bulimia.

È stato detto che la nostra epoca è in preda al “complesso di Telemaco” (Recalcati). Il complesso di Telemaco rovescia quello di Edipo. Se l’atto edipico per antonomasia è il godimento incestuoso scaturente dal parricidio, quello telemacheo è la nostalgia per la figura paterna della legge e della misura, la sola in grado di porre fine alla lunga notte dei Proci, in cui godimento e trasgressione si ergono a unica legge.

Nella narrazione omerica, Telemaco trascorre larga parte delle sue giornate in riva al mare, assorto nei suoi pensieri e scrutando l’orizzonte, in attesa che le flotte gloriose salpate per Itaca facciano ritorno. “Se quello che desiderano i mortali potesse avverarsi, per prima cosa vorrei il ritorno del padre”, afferma Telemaco (Odissea, XVI, vv. 175-176). In assenza del padre Odisseo, simbolo della legge, a Itaca domina incontrastata l’anomia del godimento illimitato, incarnato dai Proci. È questo l’orizzonte di senso del nostro desolante presente.

http://www.fanpage.it/la-nostra-epoca-senza-padri-ne-legge-dopo-il-complesso-di-edipo-quello-di-telemaco/

Jobs Act francese: la lotta per i ‘diritti’ è un dovere

Qualcuno parlerebbe di rivoluzione, al massimo di guerra civile; ma tali definizioni non sono adatte, non del tutto, a spiegare che cosa sta accadendo in Francia. Di sicuro una mobilitazione sociale si percepisce, ed è netta. I cittadini dicono no alla legge del lavoro, lo chiamano Jobs Act francese. Il Loi Travail, sulla scia renziana, propone un aumento delle ore lavorative, un predominio del contratto aziendale su quello collettivo nazionale, e agevola i licenziamenti, come l’interruzione economica del contratto di lavoro.

Si tratta di una legge che soffoca i lavoratori e che, come ha spiegato la docente dell’Università di Parigi Nanterre, Tatiana Sachs, durante il Convegno AGI 2016, non ha nulla di positivo se non la parte relativa alle tutele sul mercato del lavoro. Il ministro Manuel Valls che si è appellato all’articolo 49,3 del Titolo V della Costituzione, per far passare la legge senza il voto del Parlamento, inoltre secondo la Sachs, invidia Renzi che è riuscito a portare avanti il provvedimento senza strappi, mentre in Francia ha inaugurato la stagione degli scioperi ripetuti e con una sollevazione popolare evidente iniziata con Nuit Debout.

Jobs Act francese: la democrazia batte i piedi

Il Jobs Act francese sta portando alla formazione di un nuovo corso democratico e chissà, forse il 31 marzo sarà un giorno da segnare sul calendario, magari per ricordare un’evoluzione, o perlomeno evocare una reazione sociale e politica anche in Italia. E poi a Parigi è arrivato maggio, con i suoi fiori, i colori di arancio, giallo e viola come le magliette delle adolescenti a dire che sì è primavera, e bisogna rinascere in fretta, riesumare i diritti sepolti sotto le macerie. A maggio sempre nella patria della satira e delle brioches, scioperi illimitati dei trasporti, netturbini, vede ancora protagonisti ferrovieri metro e trasporto aviario. Tutti insieme, fieri ma soprattutto compatti e arrabbiati. Dopo i timori per la partita inaugurale degli europei di calcio, arriva quello che viene definito il giorno delle “galere”: oggi 14 giugno per i cittadini sui trasporti francesi si riparte con lo sciopero che coincide con quello indetto dai piloti Air France. Torneranno così in piazza i sindacati, per quella che è descritta come una mobilitazione senza precedenti. I francesi si stanno muovendo, non c’è niente di nuovo sotto il sole. Viene in mente il 1789 non per retorica o demagogia, viene in mente e basta perché la grinta, la disperazione e la compattezza si fortificano nella loro gloriosa indipendenza. I francesi sono nati, fioriti ribelli, ma quando si parla di repubblica sono autorevoli e impositivi come nessun altra nazione in Europa. Guai a chi tocchi il trittico Liberté, Fraternité, Egalité. A guardare un paese compatto, arrabbiato al limite dello sdegno furente di chi non ha pane sotto i denti. Viene in mente perché i francesi non hanno dimenticato il loro passato ma portano in alto lo stendardo della lotta, e non si arrestano davanti ai propri baldanzosi rappresentanti che tutelano le istituzioni, è perché loro sanno che se questi sono – ancora – lì  è per grazia del popolo che li ha eletti e voluti. Ma in Italia invece questo discorso non ha senso. Sembra ancora intrappolata in una specie di oligarchia (o monarchia) repubblicana di chi decide (bene?) per il popolo e si fa pure ringraziare, magari su twitter. Ex novo, dal basso. Grazie al popolo addormentato. Mentre in Francia, notti in piedi e disordini leciti.

E poi non bisogna dimenticare che dietro lo scontro fra Stati e mercati si cela un attacco del capitale al lavoro, che necessariamente passa attraverso un indebolimento delle democrazie nazionali; non a caso le principali riforme richieste dai mercati, hanno riguardato proprio i diritti dei lavoratori, svilendo il lavoro e puntando solo alla produttività. “Fabbricare fabbricare fabbricare / preferisco il rumore del mare / che dice fabbricare fare e disfare….” diceva Dino Campana e in effetti oggi più che mai la retorica borghese del Lavoro come imperativo categorico dell’uomo, risulta innaturale ed ipocrita: laddove si parla dell’occupazione come di un diritto, si nasconde un sistema disumano, una moderna schiavitù. Le manifestazioni francesi contro il Jobs Act rappresentano un importante ed esemplare fronte alternativo alle becere e perverse politiche neoliberiste che ormai si sono strutturate nella forma di una rifeudalizzazione del rapporto sociale capitalistico.

“Il tallone di ferro”: la società distopica di Jack London

“Fece una pausa e mi guardò, a lungo, poi aggiunse: “L’evoluzione sociale è troppo lenta, non trovi, mia cara?”. Lo circondai con le mie braccia; la sua testa mi si posò sul cuore. “Cullami”, mormorò come un bambino viziato, “vorrei dimenticare questa mia visione dell’avvenire“. (Da Il tallone di ferro)

L’universo distopico letterario è ricco e variegato, con molteplici sfumature di temi e argomenti: è forse impossibile tracciarne una galassia dettagliata, ma si può partire da quelli che a ragione sono ritenuti i capostipite di questo genere. Uno di questi è senza dubbio il fantapolitico Il tallone di ferro (The Iron Heel) di Jack London (La crociera del Saetta, La figlia delle nevi, Il richiamo della foresta, Zanna Bianca, La Valle della Luna), pubblicato nel 1908.

Il tema sviluppato in questa narrazione distopica è legato al concetto di società capitalista, rivoluzione proletaria, potere di pochi e rivoluzione delle masse e London traccia infatti un appassionante scenario dominato dalle lotte tra potere oligarchico e lavoratori, lotte sanguinose che coinvolgono pian piano tutto il mondo, fino a gettarlo nel caos. La storia de Il tallone di ferro è narrata da Avis, figlia di un curioso docente universitario che è solito riunire  a casa sua periodicamente varie personaggi, scatenando dibattiti ferventi su politica e economia. In uno di questi salotti Avis conosce Ernest Everhard, un giovane pensatore socialista.

Avis si innamora presto del giovane, attratta dalla sua verve politica e dal suo fascino ribelle: “Che fosse il mio amore per Ernest a far di me una rivoluzionaria, o la chiara visione da lui offertami della società in cui vivevo, non saprei dire. Ma rivoluzionaria divenni, e fui travolta da un turbine di avvenimenti che appena tre mesi prima mi sarebbero sembrati impossibili. La crisi del mio destino coincise con grandi crisi sociali.”

Avis infatti diventa ben presto desiderosa di intraprendere un cammino per conoscere la verità del mondo, offuscatagli fino a quel momento dagli stantii studi universitari; fa la conoscenza di Jackson: un operaio delle filande rimasto mutilato in seguito a un incidente sul lavoro e mai più risarcito a causa di vari cavilli burocratici. Da questo incontro ne rimane profondamente segnata: “Ma che tutta la nostra società fosse fondata sul sangue, mi sembrava mostruoso, impossibile. E tuttavia c’era Jackson, e non potevo cancellarlo. Il mio pensiero ritornava continuamente a lui, come la calamita verso il polo. Era stato trattato in modo abominevole. Non gli avevano pagato il suo sangue onde ricavarne un più grosso interesse

Intanto il suo amore per Ernest cresce sempre di più, visto che continua a frequentare i salotti che suo padre indiceva. Nei i suoi accalorati discorsi Ernest si scaglia contro la chiesa, la stampa, l’esercito e mette alle strette gli altri ospiti, per lo più grandi produttori industriali, con una impeccabile dialettica dominata da un senso di razionalità, coscienza e conoscenza di leggi e procedimenti. Ernest arriva anche a dimostrare matematicamente, davanti a un consesso di uomini d’affari, l’inevitabile, a suo dire, crollo del sistema capitalistico: “Quando ogni paese si troverà in possesso di beni in eccedenza inconsumabili e invendibili, il sistema capitalistico crollerà sotto l’enorme peso dei profitti che ha accumulato, e quel giorno non ci sarà nessuna distruzione di macchine, bensì la lotta per il loro impossessamento. Se il lavoro ne uscirà vincitore, il vostro cammino sarà facile. Gli Stati Uniti, anzi il mondo intero entreranno in un’era nuova e prodigiosa”

In seguito la narrazione smette i panni quasi tipici del trattato filosofico e inizia a tingersi dei tratti dei grandi kolossal d’avventure, con scenari apocalittici e cupi. Iniziano quindi  le crisi industriali negli Stati Uniti: scioperi di lavoratori, valori di borsa che crollano, le Centurie Nere che iniziano a spargere sangue per sedare le rivolte: è solo l’inizio.
Ernest viene eletto al Congresso, subentra l’esproprio dei piccoli agricoltori: “La crisi nazionale aveva provocato un’enorme riduzione dei consumi. I lavoratori, disoccupati, senza denaro, non facevano acquisti. Di conseguenza, la plutocrazia si trovò così a disporre come mai prima di allora, di un’eccedenza di beni.”

Allora si inizia a delineare la vera battaglia: i tedeschi si dicono disposti ad andare al fianco degli americani in questa loro lotta proletaria contro l’oligarchia. Viene indetto lo sciopero generale per una settimana: rivoluzioni e sommosse, l’esercito tedesco bombarda gli Stati Uniti: “La novità di quello stato di cose stava nella passività della loro rivolta. Non si battevano; non facevano nulla, e la loro inerzia legava le mani al loro Kaiser, il quale cercava solo un pretesto per sguinzagliare i suoi mastini e dare addosso al proletariato ribelle; ma il pretesto non venne mai. Non poté né mobilitare l’esercito per la guerra contro lo straniero, né scatenare la guerra civile per punire i suoi sudditi recalcitranti. Non una ruota del meccanismo del suo impero si muoveva, i treni non viaggiavano e i telegrammi non erano trasmessi perché i telegrafisti e i ferrovieri sostenevano lo sciopero, come il resto della cittadinanza. Gli Stati Uniti erano paralizzati. Nessuno sapeva ciò che accadeva: non c’erano più né giornali né posta, né telegrammi.” Dopo questa tremenda settimana tutto ricomincia ad assestarsi e i governi di Germania e Stati Uniti si stringono in alleanza per poter affrontare il comune nemico: il proletariato rivoluzionario dei due Paesi.

Di li a poco la svolta. I giornali annunciano un aumento di salario senza precedenti e, nello stesso tempo, una riduzione delle ore lavorative per i dipendenti delle ferrovie, i lavoratori del ferro e dell’acciaio, i metalmeccanici e i macchinisti. Sono privilegi atti a creare divisioni tra i lavoratori. Nascono quindi lavoratori privilegiati, sindacati privilegiati e ogni appartenente a uno di questi poteva dotarsi di armi per la difesa, visto che erano osteggiati dal resto della popolazione. Tumulti e violenze aumentano. Dai sindacati nascono delle vere e proprie caste di lavoratori privilegiati e alla maggioranza sono tolti vari diritti, come l’educazione scolastica. In tutto il resto del mondo rivolte e sommosse, organizzazioni segrete di lavoratori contro gli oligarchi: l’America settentrionale era invece sotto lo scacco del Tallone di Ferro, l’oligarchia che non poteva essere messa in discussione. Altre rivolte si susseguono, quella degli agricoltori, quella dei minatori: tutte sedate nel sangue dalle milizie.

Durante una seduta del Congresso viene lanciata una bomba (probabilmente stesso dagli esponenti oligarchi) e gli esponenti socialisti vengono incarcerati, ma Ernest, il leader, a sorpresa, non viene giustiziato. Anche Avis viene catturata, ma riuscirà a fuggire e a ritrovarsi con il suo amore Ernest in un rifugio sulle montagne. Ma intanto dove era arrivata l’oligarchia? “La condizione del popolo nell’abisso era pietosa. La scuola comune non esisteva più; viveva come bestie in grandi e squallidi ghetti operai, marciva nella miseria e nel degrado. Tutte le antiche libertà erano state abolite. A questi schiavi del lavoro era negata persino la scelta del lavoro

La rivoluzione dunque (solo la prima, a detta di Avis e Ernest) ha inizio: ma ha i caratteri del massacro, della lotta senza quartiere e della sonora sconfitta per i ribelli, nonostante “il popolo dell’abisso” fosse dominato dall’ardente desiderio di vendetta.

La narrazione si interrompe bruscamente. Una nota a piè pagina informa appunto che il racconto “S’interrompe bruscamente, a metà d’una frase. Avis dovette essere avvisata dell’arrivo dei Mercenari, perché fece in tempo a mettere in salvo il manoscritto prima di scappare o di essere fatta prigioniera.” L’espediente è quindi uno dei più classici e funziona molto bene: la narrazione è un crescendo di pathos e emozioni, nonostante un inizio molto teorico, con il riportare dei numerosi discorsi che Ernest compie nei salotti del padre di Avis.

Il tallone di ferro è una storia d’amore, una storia di una crisi personale e di un intero sistema sociale: queste tre situazioni si intrecciano nel romanzo di London che è abile a far intravedere un futuro cupo e senza via d’uscita, ma allo stesso tempo a mostrarsi quasi fiducioso nelle capacità dell’uomo, lasciando sospesa la chiusura della storia. Il futuro in fin dei conti deve ancora essere scritto e per quanto ci si possa spingere nell’elaborare congetture, questo dipende sempre e solo dalle azioni che mettiamo in campo: proprio come Ernest Everhard, il leader di una rivoluzione mondiale (forse) fallita.

I tratti geniali della narrazione di London ne Il tallone di ferro sono conditi da un grande senso storico e filosofico: l’impressione è quella di non avere a che fare con un’opera fantascientifica, ma anzi molto razionale e realistica. Le ambizioni dell’uomo portate all’estremo, spinte al punto più alto per poi precipitare rovinosamente in un turbine di sangue, rivolte, guerre e macchinazioni strategiche. Se questo romanzo è stato considerato la prima delle distopie moderne, a ragione si può ben dire che molte successive produzioni hanno trovato spunto da questo sorprendente autore.