Saturno Buttò, corpografie e visioni sacre tra estasi e dolore

L’arte sacra al giorno d’oggi può fare scalpore e dare il via a polemiche sterili e sciocche; è il caso dell’artista veneto Saturno Buttò che cerca di entrare nell’animo umano attraverso la pittura in discontinuità con la tradizione pittorica, sottolineando gli aspetti più sgradevoli ed inquietanti che straniscono chi guarda aspettandosi di trovarsi davanti a un Beato Angelico o Annibale Carracci.

L’artista Saturno Buttò, ph Nicola Casamassima

Buttò sembra sfidare l’appassionato d’arte e non a vedere quello che non vogliamo vedere e che eppure siamo in grado di manifestare ogni giorni inconsapevolmente immersi nella frenesia e nella confusione della società contemporanea. L’artista veneto ci sbatte in faccia la caducità del corpo umano, le manie della mente umana, la pesantezza della nostra anima che si riversa sull’aspetto fisico. Il linguaggio artistico utilizzato da Buttò è magnetico: gotico, bizantino, fiammingo, barocco, nella sua migliore tradizione europea che ricorda artisti come Hugo van der Goes, Rogier van der Weyden, Hans Memling, Jeronymous Bosch per la monumentalità di certe pose e per l’astrazione soprannaturale, fino ad arrivare ad artisti contemporanei come Joel Peter Witkin, Robert Mapplethorpe, Andres Serrano per il modo di concepire la preparazione della tavola come se fosse una scena di un set fotografico e una certa teatralità dello spazio e dei soggetti che lo occupano.

2017 Red Mass, olio su tavola cm. 120×120.

L’intera produzione di Saturno Buttò è una visione di disperazione, dolore, sangue, erotismo, aspirazione verso l’Alto: la rappresentazione della realtà, sviscerata in una rigorosa e contraddittoria iconografia religiosa occidentale nei confronti del corpo, da un lato esibito come oggetto di culto, dall’altro negato nella sua valenza di pura bellezza erotica che promette il paradiso, è anche intesa in senso simbolico da cui scaturisce una tensione che esalta la figura umana presentata una volta con “toni elevati” altre con quelli dell’abbiezione.

VENETIAN MASKS BAUTTA, MORETTA COLOMBINA 2010, olio su tavola 140×100

Le paradossali figure umane di Saturno Buttò, attori e attrici dark della loro indole, potrebbero vagabondare tranquillamente in un romanzo di Dostojevskji o Bulgakov, divisi tra il Bene e il Male, tra voglia di salire al Cielo e quella discendere nel sottosuolo, portando sulle spalle il fardello della libertà che è il vero abisso che affascina tutti: Buttò ci fa vedere quanto siamo attratti dal male, ma la sua scoperta e intellegibilità significa anche vittoria e bellezza tanto cara all’artista, perché possiamo essere certi che il mondo di può conoscere e persino nell’inferno terreno, possiamo vivere di attimi che hanno del miracoloso. Gli uomini e le donne di Buttò sono entità che de-creano, cercando di smarcarsi da menzogne idealizzate per giungere alla verità soprattutto attraverso la sensibilità più che con la ragione. I visi e i corpi dei suoi protagonisti (soprattutto donne a volte illuminate dalla Grazia il più delle volte invece luciferine, richiamano alla mente alcuni versi terribili di Baudelaire: “Ahimè! Tutto è abisso – l’azione, il desiderio, il sogno, la parola! E tra i miei capelli che si rizzano completamente sento passare di frequente il vento del Terrore”.

2012, Pietà Oil on wood, 80×97

Non solo. Come cantava il celebre poeta francese, le tavole (non tele, a dimostrazione che la sua arte vuole inserirsi nella grande tradizione pittorica del Quattrocento, Cinquecento e Seicento) di Buttò sembrano esprimere al contempo un senso di attrazione e repulsione per il mondo contemporaneo e per l’essere umano stesso che è il medesimo da sempre. D’altronde gli incubi hanno origine divina e l’artista di Portogruaro innalza la decadenza mentale che corrisponde a quella fisica, a stato demoniaco che ha la stesso valore sacrale e solennità delle opere bizantine e classiche, mostrando come lo stesso concetto di “sacro” sia ambiguo”. La rappresentazione degradante della sensualità, propria di Baudelaire, e in particolare delle combinazioni donna-desiderio-morte-decomposizione rispondono ad una tradizione cristiana sempr esistita, specialmente verso la fine del Medioevo, che nella personale interpretazione di Buttò diviene rappresentazione di uno sterile appagamento dei sensi dell’uomo contemporaneo in una visione di artificiosità. A differenza di Baudelaire, Buttò è artista divertente e divertito, ludico che ancora non sa se credere o meno, certamente cerca, osserva, è attratto dalla spiritualità come se questa fosse un magnete, e la cupezza religiosa che ha grande potere evocativo, quell’oscurità che ha sempre accompagnato la fede e di conseguenza anche l’arte.

2013 The unnatural human history, Oil on wood, 35×46

Sorprende come un’opera in particolare, ovvero “Blade Lovers” possa richiamare alla mente le parole del poeta maledetto in merito all’amore: “L’amore è molto simile a una tortura o a una operazione chirurgica. Anche se i due amanti sono molto innamorati e colmi di reciproci desideri, uno dei due sarà sempre più calmo o meno invasato dell’altro. Quello, o quella, è l’operatore, ovvero il carnefice; l’altro, o l’altra, l’assoggettato, la vittima”.

L’amore dunque, anche per Buttò può avere sia l’aspetto romantico, dolce, che quello balordo e ubriaco, che ha il colore del sangue, una sete carnale dunque; così come la Natura, seguendo ancora il pensiero di Baudelaire, non ha nulla di bello, è solo caos e abominio divino, contro il quale l’uomo può combattere possedendo lui l’arma della bellezza, la sua bellezza, che è artificio ed imitazione della natura stessa.

2017-Zoe-70×67, Olio su tavola

L’altra componente quasi sempre presente delle opere di Buttò è il sangue che ha valenza sacra, rituale, sessuale, vitale, alimentare. Il sangue, come dice anche la Bibbia è il sostrato materiale della vita del corpo che è a sua volta l’unità di misura dell’artista veneto che si muovo tra purezza e impurità. La vita, di cui il sangue come sostanza è principio, impregna la “carne”, basti pensare che nei primi cinque libri dell’Antico Testamento la parola “carne” è quasi del tutto priva di una connotazione morale negativa, nella misura in cui denota tutta la materia organica dotata di vita.

DEATH AND THE MAIDEN 2020 olio su tavola 70×70 cm

Dati questi elementi, si può affermare che Buttò, riprendendo le parole dell’antropologa Camille Paglia, ignori l’armonia, l’ordine e la bellezza della Natura dietro un apparente caos che chiamiamo tale solo perché non siamo in grado di riconoscere determinati segni, flussi e cicli. Il caos è tutto nella mente e nella visione spesso distorta dell’uomo, che Buttò vestendo spesso i panni del dandy, rappresenta nelle sue sfumature, compresa quella dell’insofferenza verso tutto ciò che è naturale. Anche dietro l’apparente blasfemia e pornografia (che non è una sorella dell’arte, come sostiene l’artista, semmai una banale deriva che prende chi non sa fare Arte anche un urinatoio) delle opere di Buttò. Si legge dunque un desiderio di veicolare bellezza, ironia e gioia di vivere, dando voce alle pulsioni e ai mutamenti (anche sessuali) dell’uomo, persino del santo, del martire, ai suoi riti primitivi e quotidiani, alle ierogamie, alle messe nere, lasciandoci con almeno un paio di domande: l’estasi religiosa è anche un’esperienza sessuale che è semplicemente una prova che si è vivi? Bisogna davvero annientare il proprio corpo per avvicinarsi a Dio? E una quasi certezza: il mondo sotterraneo, buio e pauroso non è la sede del male e delle tenebre, ma anche in esso vive la nostra anima. Ciò che sta sotto non sempre è sinonimo di degrado, ma può significare semplicemente profondità. Quella profondità che non capiamo da dove provenga ma che ci fa vivere anche “involontariamente” come ci mostrano molti dei personaggi di Buttò che hanno la “tentazione di esistere”, per dirla alla Cioran e come Cioran, l’artista veneto, esorcizza i nostri fantasmi, sublimandole tenebre per approdare all’amore, profumando i protagonisti delle sue opere, che apparentemente sanno di marcio, incastonandoli nella solennità dell’arte metafisica e nella bellezza del soprannaturale.

2019, RH negative, Oil on board – 70 x 70 cm

La carriera espositiva di Buttò comincia nel 1993, anno in cui viene pubblicata anche la sua prima monografia “Ritratti da Saturno: 1989-1992″. Da allora seguono numerose esposizioni personali in Italia, Europa e negli Stati Uniti. Oltre ad altri due volumi monografici “Opere 1993-1999″ e “Martyrologium” (2007), la galleria Mondo Bizzarro di Roma in occasione della recente mostra ha pubblicato l’ultimo catalogo in ordine di tempo: “Blood is my favourite color” (2012).

Chiara nails-2010-Oil on wood cm. 100×70

 

 

 

1 Cosa l’ha spinta verso l’arte sacra?

Il sacro è prima di tutto un interesse legato alla nostra cultura e al senso di appartenenza piuttosto che alla devozione in sé. Inoltre la spiritualità, nel mio lavoro, è una parte della ricerca che vuole indagare sulla natura umana nella sua completezza. Tuttavia credo di aver avuto, da sempre, una certa “attitudine” per il trascendente. Sono affascinato dalla liturgia cristiana, il suo cerimoniale, la musica sacra. Insomma la monumentalità espressa nel rito liturgico. Poi, naturalmente, c’è l’arte figurativa, italiana ed europea quella che va dal ‘400 al ‘600 che, per quanto mi riguarda, ha dato un contributo essenziale in questa direzione.

 

2 C’è più luce o oscurità ad avvolgere il il sacro e la fede religiosa?

Ancora oggi io non riesco capire se sono un credente oppure no. Rimane il fatto che questo “mistero della fede” è un’altra grande questione che alimenta il mio immaginario. Non dimentichiamo che è il mistero e tutto ciò che non conosciamo a renderci curiosi. Senz’altro ci vedo più oscurità che luce nel fenomeno in sé . Questo perché non ho una grande considerazione dell’uomo, in generale. Al di là di una personale e intima spiritualità, spesso non ben definita, nella religione ci vedo tutte le “debolezze” di una politica coercitiva. Probabilmente necessaria, ma assolutamente troppo invasiva. Dove, di fatto, non c’è coerenza, anzi, dove ci sono tante contraddizioni. Tuttavia è anche proprio in questa “oscurità” che la mia immaginazione trova alimento… é in un contesto così poco trasparente che nascono e si rinnovano continuamente le idee, che si rivelano essere esercizi di emancipazione. Io lo devo ammettere, la “cupezza” della nostra religione è stata sempre molto evocativa.

3 Cosa considera sacro l’uomo contemporaneo e perché?

Non sono un sociologo, ma, per quello che vale, posso esprimere la mia opinione sulla base di quello che percepisco quotidianamente. Ormai l’informazione e in un qualche modo la cultura sono appannaggio dei più. Questo ridimensiona molto il senso del sacro tradizionale. Oggi si tende a celebrare l’idolo più del dio. Non è particolarmente edificante come condizione, ma basta osservare le tendenze giovanili per capire che c’è più attenzione verso una rock star che per Gesù. Insomma io vedo una graduale e continua disgregazione dei valori sacri e la colpa è anche della chiesa che non si apre mai abbastanza in fretta ai cambiamenti sociali.

2020 – Surgical Decoration-60×60 oil on board

 

4 Le sue opere traboccano si sensualità, inquietudine, gusto per il gotico e per il grottesco, ma anche di spiritualità e ricerca di profondità e del definito, in questo modo vuole solo rappresentare la figura umana di oggi o la sua è una riflessione sull’uomo di ogni tempo?

La mia vorrebbe essere una riflessione sull’uomo nella sua completezza, non considero la natura umana così diversa nel tempo. I temi dominanti rimangono sempre gli stessi e primi fra tutti sessualità e spiritualità, appunto. Tuttavia io vivo il mio tempo storico. E dunque mi pongo in relazione al soggetto attraverso tutte le implicazioni possibili oggi. Nel dipingere una figura umana contemplo la sua personalità insieme all’archetipo, questa osservazione genera una condizione di identità e identificazione che ne determina la contemporaneità!

5 I suoi personaggi sono in tensione tra Alto e Basso, tra erotismo e dolore, purezza e degrado. È

questo per lei il sublime artistico?

Direi assolutamente si! Diversamente agirei con altre forme e contenuti. Come accennavo sopra la priorità è determinare una contemporaneità nell’esecuzione di un opera e questo si manifesta (nel mio caso) con una visione a 360 gradi sull’individuo. Contemplandone ogni dettaglio, per quanto disturbante. Una formula obbligata se non si vuole scadere in una sorta di arte decorativa fine a se stessa.

6 Quali artisti l’hanno influenzata maggiormente?

L’arte ellenistica, il nostro rinascimento e in qualche modo il glamour Hollywoodiano sono stati un grande stimolo per la mia ricerca. Devo aggiungere anche alcuni fotografi contemporanei: Joel Peter Witkin, Robert Mapplethorpe, Andres Serrano sono stati di ispirazione per il mio lavoro. Non ho trovato invece riferimenti nella pittura del ‘900. Fatta eccezione per Francis Bacon non mi sono mai sentito particolarmente interessato verso altri artisti figurativi. In sintesi il modello sul quale baso il mio lavoro è un connubio tra l’arte classica (supporto tecnico) e una ricerca fotografica non documentaristica (parte concettuale).

Icon of virtue ,oil on wood 70×70

7 L’arte contemporanea che ha successo è solo quella riproducibile e concettuale?

Io direi proprio di sì. Ed è giusto che sia così. Lo affermo mio malgrado, dal momento che la mia ricerca va in direzione opposta. Ritengo cioè un punto alto l’unicità e non riproducibilità dell’opera. Purtroppo il problema di questi media (mi riferisco a pittura e scultura) è, quasi sempre, la totale mancanza di originalità, di contemporaneità della rappresentazione. Una sorta di anacronismo che permea il lavoro di pittori e scultori tradizionali, concentrati perlopiù a dimostrare la loro bravura tecnica piuttosto che rischiare l’impopolarità inseguendo percorsi più originali. Ci sono delle eccezioni (almeno lo spero, naturalmente), ma è un po’ come è successo nel secolo scorso con Lucien Freud, Balthus, Bacon stesso. Pochi artisti di grande personalità semplicemente “non allineati” e dunque ingestibili da un sistema che si basa sui numeri del mercato dell’arte.

2020 La sposa ebbra 120×120

8 Ne “La sposa ebbra” sembra consumarsi un rito laico dove il vino rende possibile l’estasi cristiana delle sante che però assume risvolti bizzarri…

In un qualche modo lo si potrebbe leggere anche così. Del resto è mia opinione che molti siano i punti in comune tra Paganesimo e Cristianesimo. In questo caso, dal sacramento del matrimonio, la sposa e le due damigelle si trasformano in sacerdotessa e baccanti di chissà quale rituale, grazie al vino. Il mio intento era quello di manifestare una idiosincrasia verso le regole in generale. Molto sinteticamente: il caos dionisiaco che prende il sopravvento sull’ordine apollineo.

9 L’arte contemporanea esprime poetiche complesse proprio nel superamento interdisciplinare delle dicotomie tra uomo e tecnologia. Lei come si pone di fronte a questo fenomeno?

E’ prerogativa dell’arte anticipare cambiamenti e mutazioni di ordine sociale. Sempre di più siamo testimoni di un percorso nuovo intrapreso dall’umanità che ci porterà a convivere con situazioni dove la dicotomia uomo-tecnologia non sarà più tale. E’ una riflessione che mi accompagna da molto tempo, tuttavia non credo di avere gli strumenti tecnici adatti per esprimere compiutamente tale fenomeno. Decisamente i media extra-pittorici si riveleranno più adatti. Con l’arte figurativa per non scadere in “banali soluzioni illustrative” bisogna porre l’attenzione a piccoli dettagli capaci di far intuire tali poetiche. Un percorso più difficile, ma non improbabile… In fondo è proprio questo il problema delle arti tradizionali rispetto ai nuovi media, lo stesso concetto espresso poco sopra. Se non si è capito, io sono decisamente critico nei confronti dell’arte figurativa. Compresa la mia s’intende.

10 Cos’è per lei il corpo? Il Cristianesimo è l’unica religione secondo la quale a risorgere saranno anche i corpi, tanto che un teologo di cui non ricordo il nome sosteneva che se si vuole sapere se una persona è davvero cristiana bisogna chiederle se questi crede alla resurrezione dei corpi o all’immortalità dell’anima, la Bibbia pullula di erotismo. Insomma il corpo siamo noi? È la nostra  identità che la contemporaneità indica come un retaggio culturale, una sovrastruttura, che si può cambiare?

Il corpo è la mia unità di misura! Nel mio lavoro mi sono sempre rapportato al corpo, prima (in quanto forma) e solo dopo alla mente (deve essere per deformazione professionale). I vari detti popolari tipo: “Mens sana in corpore sano” non sono poi buttati lì a caso. Dunque per me è il punto di partenza, senza il quale mi sentirei incapace di pensare in termini creativi. Naturalmente il corpo è anche bellezza, rivelazione, desiderio e mistero (ancora una volta). Il Cristianesimo è la religione del corpo, ed io nutro una profonda riconoscenza, proprio in virtù del fatto che essa lo ha celebrato e reso oltremodo iconico. Un percorso iniziato dai greci che caratterizza l’occidente nella sua visione del mondo in cui io, semplicemente, mi riconosco. Detto questo però non oso affermare che il “corpo siamo noi”. Non ho e non ci sono certezze e qui ritorniamo al “mistero della fede” sopra espressa. Posso invece aggiungere che il corpo umano si modificherà! Come tutto del resto del creato, anche noi viviamo in una continua trasformazione. Forse qualcosa di importante in questa direzione è già iniziato, prevedo una fusione tra generi maschile e femminile relativamente presto. Sempre che si riesca a salvare il pianeta nel frattempo.

Damson e Lola 2-2003- Oil + gold on wood cm. 160×100

11 I protagonisti delle sue opere sembrano essere spiate più che accompagnare, guardate con amorevolezza da Dio, è in parte così?

Ma certamente! Questo è un retaggio della religione cattolica che ci ha inculcato idea del peccato. Cosa che trovo stimolante sia ben chiaro. Anche perché poi viene contemplato il perdono, seppur dopo un sincero pentimento e qui si potrebbe discutere… Comunque sia, le mie rappresentazioni hanno, molto spesso, a che fare con un rituali considerati peccaminosi o comunque con pratiche decisamente intime legate sia alla religiosità che alla sessualità. Questa è la ragione per cui le scene si svolgono in ambiti dove non c’è luce naturale. Stanze chiuse, luce controllata artificialmente, una messa in scena quasi teatrale dove i protagonisti compiono un determinato rituale, intimo perlopiù, forse rivolto a pochi iniziati… in definitiva è la giusta osservazione da fare: il fruitore diventa un privilegiato voyeur intento “spiare” ciò che nell’opera sta accadendo.

12 L’esposizione che l’ha gratificata di più?

Ci sarebbero più esposizioni personali a cui sono particolarmente legato da bei ricordi, a Roma, Los Angeles e San Francisco. Ma citerò la personale di Spinea VE del 2018, perché la location era speciale. Non una galleria ma una chiesetta del ‘600 dove le mie opere dialogavano con gli affreschi del luogo. Inoltre per l’occasione ho realizzato quella che per me potrebbe rivelarsi come l’unica pala d’altare possibile “Paradise Decadence” (giusto perché si trattava di una chiesa sconsacrata).

13 Le sue tavole paiono volerci dire: accettare il Mistero della fede, della Vita, solo così possiamo in parte placare le nostre ossessioni e relazionarci a Dio, in tal senso, il tormento è un passaggio necessario?

Difficile rapportarsi alla vita escludendo tormenti interiori. Però possiamo ironizzare…

14 Cosa pensa dia più fastidio o irriti delle sue opere e cosa vorrebbe irritasse di più in senso positivo, smuovendo qualcosa in chi li osserva?

Credo che le persone, ancora oggi, si aspettano di osservare in un dipinto figurativo temi conformi alla tradizione pittorica. Dunque soggetti come il paesaggio, la natura morta e il ritratto. E nel caso di quest’ultimo, che esso sia sostanzialmente “composto”. Delegando alla fotografia o altri media extra-pittorici diciamo così, “tematiche diverse”. A me invece diverte l’idea di toccare corde più profonde, dipingendo! Escludendo paesaggi e nature morte che non mi appartengono, nel rappresentare la figura umana voglio entrare nel profondo dell’anima. Mettere in rilievo aspetti del tutto personali, intimi. Evidenziarne fragilità e debolezze. Il desiderio, la libido, le parafilie. Sottolineare la transitorietà e caducità dell’aspetto fisico. E, soprattutto, ribadire quanto siano vicine tematiche come la sessualità e la spiritualità. E’ del tutto normale che qualcuno trovi disturbante il mio modo di rappresentare il mondo. Ma a me sta bene così! Sono in pace con me stesso e non mi interessa il giudizio. Sono consapevole di quanto tutto sia estremamente relativo.

15 Qual è il suo archetipo preferito?

Mi viene in mente “La Grande Madre” e l’origine della bellezza. Che poi è anche l’origine dell’arte. Cito Camille Paglia: “Tutto ha inizio dalla natura ctonia, dal culto terrestre della Grande Madre! In natura non c’è nulla di bello. La natura è un potere elementare, rude e caotico. La bellezza è la nostra arma contro la natura: per mezzo di essa facciamo oggetti e diamo loro un limite, simmetria e proporzione. La bellezza arresta e raggela il flusso turbolento della natura.” Mi affascina!

16 Prossimi impegni?

In termini di programmi espositivi poco o nulla a causa della pandemia in corso. Sto pensando ad un nuovo catalogo monografico e presentarlo, magari, in contemporanea ad una personale. In studio procedo con il mio programma lavorativo sempre incentrato sulla produzione di tavole ad olio che, malgrado tutto, prosegue con discreta continuità.

Cosa è stato davvero il Medioevo, oltre i luoghi comuni e l’ignoranza dei moderni

“Siamo rimasti nel Medioevo!”. E’ una frase comune, che ripetono quasi tutti, senza nemmeno pensarci. Eppure è sintomo di ignoranza, cioè di non conoscenza della storia. Lo ha spiegato la celebre storica francese Régine Pernoud, specialista del Medioevo: «Quando si dice “in quel campo si è rimasti ancora al Medio Evo” si e detto tutto! Come è possibile che si sia ancora legati, nella nostra epoca scientifica, a nozioni così semplicistiche e infantili su tutto ciò che riguarda il Medio Evo?».

E’ anche vero che «dalle scuole elementari all’università — quasi senza eccezioni — si testimonia sempre lo stesso disprezzo per l’insieme del millennio che va dal V al XV secolo. È lo stesso disprezzo che manifestano i media in tutta tranquillità. Giornali, televisione e, appunto, il cinema, presentano invariabilmente gli stessi schemi: ignoranza, tirannia, oscurantismo». Che il Medioevo sia sinonimo di oscurantismo lo hanno voluto far credere gli illuministi, gli intellettuali antireligiosi del XVII per affermare la supremazia della loro epoca. Ma nessuno storico sostiene più i “secoli bui”: «tutto ciò che ci resta dell’epoca, tutto è bello», ha spiegato la Pernoud. Ciò fa parte del tabù di una società che pretende rifiutare tutti i tabù. «Non se ne discute nemmeno più, si accettano allegramente enormi assurdità considerate come fatti acquisiti. È così, e non c’è bisogno di dimostrazione. Tutto questo i medievalisti lo sanno, ma si guardano bene dal ripeterlo: non sarebbe serio!».

Fortunatamente qualche storico che ha il coraggio di andare contro il pensiero dominante e mediatico c’è, uno di essi si chiama Jacques Le Goff, tra i più autorevoli studiosi viventi della storia e della sociologia del Medioevo (e profondamente agnostico). In questi giorni ha rilasciato un’intervista in occasione dell’uscita del suo ultimo libro, in cui ha spiegato che «come dice il nome, il Medio Evo è stato sempre considerato come un periodo di passaggio, di transito tra l’Antichità e la Modernità, ma passaggio significa soprattutto sviluppo e progresso. Nel Medio Evo progressi straordinari ci sono stati in tutti i campi, con i mulini a vento e ad acqua, l’aratro di ferro, la rotazione delle culture da biennale a triennale. Ma non c’è nessuna rottura fondamentale tra Medioevo e Rinascimento, tra il 14esimo e il 17esimo secolo. Ci sono cambiamenti che non modificano in modo sostanziale la natura della vita dell’umanità. L’economia resta rurale, ciclicamente caratterizzata da carestie. Nonostante la rottura – importante – tra cristianesimo tradizionale e riformato, è sempre il cristianesimo a determinare una visione omogenea e religiosa di un’eternità definita da Dio».

Medioevo: origine del termine e periodizzazione

L’idea di Medioevo nasce con l’Umanesimo italiano, quando letterati e artisti individuarono nell’itinerario della civiltà tre fasi: l’antichità classica, l’età dell’imbarbarimento e decadenza seguita alla caduta dell’Impero romano., l’età nuova da essi inaugurata. Il termine fu coniato dall’umanista Blondus Flavius nel ‘400, per indicare tutto il periodo di mille anni intercorso tra la caduta dell’Impero Romano e l’Umanesimo. Certamente il termine Medioevo è ormai nell’uso e ci resterà, ma parlarne come di un periodo unico non ha più senso, sia che se ne parli in positivo che in negativo. Anche la periodizzazione in Alto e Basso Medioevo (prima e dopo il 1000) è già meglio, ma è ancora troppo sommaria. Il concetto di unicità del periodo aveva senso soltanto secondo la concezione negativa dei tempi in cui fu coniato il termine, quando lo si vedeva erroneamente (o piuttosto lo si presentava tendenziosamente) come un’eclissi totale della cultura classica.

Anche Alessandro Barbero, ordinario di Storia Medievale presso l’Università degli Studi del Piemonte Orientale, ha recentemente criticato a sua volta che «nel nostro immaginario è troppo forte il piacere di credere che in passato c’è stata un’epoca tenebrosa, ma che noi ne siamo usciti, e siamo migliori di quelli che vivevano allora». Ma ovviamente non è così, gli storici lo sanno mentre i liberi pensatori non riescono a separarsi dai loro dogmi.

Le donne del Medioevo

Uno dei misteri più grandi è stata la fuorviante trasformazione del termine “medievale” in aggettivo – cito il Dizionario Treccani – riferito a «concezioni e principî superati e retrogradi». Pare che dietro tutto questo vi sia lo zampino illuminista, ma vale la pena vederci chiaro.
Anche perché il vituperato Medioevo ci ha regalato arte, cattedrali, monasteri e cultura ancora oggi (anche economicamente, si pensi al turismo) fruttano patrimoni: non so se invece fra alcuni anni – ne dubito – qualcuno vorrà andare a farsi qualche giro, non solo se pagante ma neppure se pagato, in molti aborti firmati dalle nostre archistar; ma quanto scommettiamo che per quanto l’epoca medievale ha lasciato vi sarà ancora interesse? La stessa terrificante Inquisizione medievale, invocata come la vergogna della storia, tutto fu fuorché tale: l’apice delle caccia alle streghe si registrò nelle regioni germaniche protestanti più che in quelle cattoliche. Inoltre tutto fu, il Medioevo, fuorché ostile alla donna: i nomi di Matilde di Canossa, Eleonora d’Aquitania, Bianca di Castiglia, Ildegarda di Bingen  o Eleonora de Serra-Bas, giudice di Arborea dal 1383 al 1404, che promulgò la stesura definitiva della “Carta de Logu”, una raccolta di leggi ed ordinamenti giuridici che sono la prefigurazione del moderno stato di diritto, dicono nulla? Senza parlare delle cinture di castità, bufala totale: perfino al Museo d’arte medievale di Cluny a Parigi, per dire, fino a non moltissimi anni fa se ne poteva ammirare una che si credeva appartenuta alla regina di Francia Caterina de’ Medici: peccato che fosse una patacca.

Curiosa pure l’idea che esser medievali sia sinonimo di essere «retrogradi»: storici come Jean Gimpel, hanno parlato, per quell’epoca, d’una vera e propria rivoluzione industriale. Le stesse invenzioni non mancarono; pensiamo all’aratro meccanico, alla ferratura dei cavalli, al verricello, alla carrucola, alle staffe lunghe, all’arco rampante, alla volta a crociera, all’aggiogatura a spalla, al sapone, alla vite elicoidale, al bottone, al martinetto, allo specchio, agli occhiali, al prosciutto, allo champagne, al parmigiano e tanto altro. Quanto alla leggenda della terra creduta piatta, nel Medioevo circolava ampiamente – in latino – il Timeo di Platone, dove si parla di un «mondo in forma di globo, tondo come fatto da un tornio, con i suoi estremi in ogni direzione equidistanti dal centro, la più perfetta e la più simile a se stesso di tutte le figure…».

Tra ignoranza e falsi miti

Strano davvero, insomma, che il vituperato Medioevo fosse un’epoca così barbara e ignorante. Così barbara e ignorante, fra l’altro, da aver donato all’umanità gente come san Francesco d’Assisi – uno dei più significativi santi di tutti i tempi -, come san Tommaso d’Aquino – uno, se non il teologo più grande di tutti i tempi – e come Dante Alighieri, la cui Divina Commedia è un’opera talmente straordinaria che rivela un’intelligenza – dicevano intellettuali quali Federico Zeri (1921–1998) – incredibile, mostruosa, tale da fare quasi escludere che il Divin Poeta fosse un essere umano. L’era delle «concezioni e principî superati e retrogradi» è stata inoltre – alla faccia del suo presunto degrado – quella dei Comuni, delle libertà municipali, della Magna Charta.

Fa sorridere pure il collegamento fra il Medievo e l’odio contro le persone omosessuali: su Wikipedia, tempio della cultura 2.0, da un lato si ammette che nell’Alto Medioevo l’omosessualità era trattata come peccati come l’adulterio ed i rapporti prematrimoniali, dall’altro si dice che nel Basso Medioevo scattarono persecuzioni della quali, guarda caso, mancano però le fonti. In ogni caso, a proposito di omofobia, si fa bene a ricordare che ad incarcerare Oscar Wilde non furono né i medioevali e neppure i cattolici, bensì l’Inghilterra vittoriana. E potremmo continuare se il mistero di “medievale” come insulto non fosse già abbastanza fitto e ingiustificato. La sola vera colpa del Medioevo, in realtà, è una: essere stato cristiano. Profondamente cristiano. E questa proprio non gliela si può perdonare.

Usare l’ etichetta “medievale” per definire qualcosa come “retrogrado, superato” è solo un pregiudizio usato da persone che non hanno avuto solide basi nello studio della storia medievale, fermandosi solo alle quattro righe a riguardo che vengono impartite dai libri di liceo e che di superficialità non mancano. Nel corso dei miei studi liceali mi sono reso conto di quanti concetti troppo semplicistici e fuorvianti ci siano, soprattutto nella materia della storia, della letteratura e della filosofia.

I valori del Medioevo, culla della scienza moderna

Il medioevo non è solo superstizione e guerre, ma anche grandi valori di eroismo, di carità, di altruismo, di amore; è un periodo storico pieno di pathos, di ideali, di conflitti, ma anche di matematica, di geometria, di opere d’ arte irraggiungibili e di forte senso spirituale. Almeno non è un periodo dove ideologi umanisti congetturavano che ci fosse davvero un’ epoca di decadimento e di passaggio dalla gloriosa età classica (ancora più retrograda di quella medievale) a quella moderna, anche se già definire questo periodo storico come “medioevo” è un problema di base, in quanto ci sono tanti “medioevi” uno più complesso e diverso dell’ altro, cosa che non possono ancora capire i vari asini di questo studio e i vari sofisti televisivi anch’ essi asini a riguardo, ma che almeno hanno dalla loro parte l’ illusoria “aura di tuttologia” che ostentano davanti allo schermo, non avendo comunque studiato pressoché nulla all’ università riguardo al Medioevo.

Non dimentichiamo anche uomini di scienza, come Grosseteste, Buridano, Ockham, Oresme, Bessarione, Peuerbach, Bacone e tanti altri, sui cui lavori, senza soluzioni di continuo, si sono formati i piu’ noti ed osannati scienziati rinascimentali, come Copernico, Galileo, Leonardo, fino a Newton.

L’elemento centrale che caratterizza negativamente  il Medioevo è semmai la crisi del Sovrano. La macchina amministrativa dell’impero romano non era più in grado di assicurare la statualità. Molti funzionari imperiali si posero il problema di non disperdere il patrimonio di conoscenze accumulate , gli amanuensi che nei monasteri copiavano i libri sono l’esempio classico che ribalta i termini della critica al medioevo.

In “I filosofi di Dio”, lo studioso James Hannam sfata molti dei miti sul Medioevo, dimostrando che le persone medievali non pensavano che la terra fosse piatta, né Colombo dimostrò che era una sfera; l’Inquisizione non ha bruciato nessuno per la loro scienza, né Copernico ha paura della persecuzione; nessun Papa ha cercato di vietare la dissezione umana o il numero zero. “I filosofi di Dio” è una celebrazione delle conquiste scientifiche dimenticate del Medioevo – progressi che sono stati fatti spesso grazie, piuttosto che a dispetto, all’influenza del cristianesimo e dell’Islam. Progressi decisivi sono stati fatti anche nella tecnologia: gli occhiali e l’orologio meccanico, ad esempio, sono stati entrambi inventati nell’Europa del XIII secolo. Tracciando un viaggio epico attraverso sei secoli di storia, l’opera di Hannam che consgliamo caldamente a chi conosce l’inglese, visto che non è stata ancora tradotta in italiano, riporta alla luce le scoperte di geni trascurati come i già cutati John Buridan, Nicole Oresme e Thomas Bradwardine, oltre a mettere in campo il contributo di figure più familiari come Roger Bacon, William di Ockham e San Tommaso d’Aquino.

Vediamo anche come i calcolatori della Merton dell’Università di Oxford abbiano sviluppato il teorema della velocità media, che Galileo (senza dare credito) ha applicato agli oggetti che cadono in un campo gravitazionale uniforme. Oresme ha anche dimostrato questo teorema, da quella che si sarebbe chiamata geometria cartesiana secoli dopo. Galileo ha presentato una dimostrazione geometrica praticamente identica, senza credito.

Il capitolo secondo del saggio ha un titolo che considererebbe più incredibile e cioè “Il Papa matematico”. Sì. Il Papa era interessato alla matematica e lo studiava e questo spesso significava andare dai musulmani che avevano la matematica e vedevano quello che avevano da dire. Il mondo musulmano ha avuto un vantaggio nel controllare la parte orientale dell’area, dove sono conservati gli scritti greci. I cristiani per lungo tempo non avevano accesso agli scritti greci e quindi non avevano gli scritti scientifici dei popoli passati. Quando li hanno presi, li hanno divorati. La chiesa non era contraria ai libri come hanno sostenuto alcuni. Per tornare al papa matematico, si chiamava Gerberto ed era molto interessato alla matematica e all’astronomia ed era uno studioso del suo tempo. Era particolarmente affascinato da un astrolabio, un dispositivo che aiutava qualcuno a distinguere il tempo dalla posizione delle stelle.

Hannam scrive in conclusione dell’ascesa della ragione, che in gran parte ha luogo con Anselmo d’Aosta. A pagina 44, leggiamo che insegnò ai suoi allievi la grammatica e la logica latine in modo che fossero pronti ad affrontare la Bibbia. Se potessero vederci i medievali giudicherebbero noi moderni dei volgari barbari, ignoranti, superbi, privi di quel senso del sacro che ci permette di realizzare cose belle ed importanti.

 

Fonti: G. Vitolo, Medioevo, I caratteri originali di un’età di transizione

J. Hannam, Filosofi di Dio

 

 

Il vero significato della Pasqua nei quattro Vangeli

La parola “Pasqua” (pascha in greco e latino) è una traslitterazione dell’aramaico pasha che corrisponde all’ebraico pesah. L’etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che il suo antico significato sia quello di descrivere un cambiamento, un “passare oltre”. Il termine trova un’etimologia più esatta nel termine “passaggio” (diabasis, transitus). Soggetto di questo ‘transito’ nel nostro caso diventa il popolo d’Israele che “passa” dalla schiavitù dell’Egitto alla Terra promessa, attraverso il Mar Rosso. Anche la Pasqua del Cristianesimo, similmente a quella ebraica, idealizza ugualmente il valore del “passaggio”, del transito: poiché l’uomo, attraverso il Cristo morto per noi sulla Croce, e mediante i sacramenti da Lui istituiti a partire dal Battesimo, diventato cristiano, passa ” dalla schiavitù del peccato”, alla “gioia della salvezza”, entrando a far parte a pieno titolo della Chiesa di Cristo.

Pasqua, quindi, festa di ringraziamento e festa di salvezza, in continuità, quella cristiana con quella ebraica, attraverso un processo di incorporazione, di rielaborazione della sua antica matrice giudaica. Celebrazione, potremmo sostenere, come “prosecuzione nella continuità” dell’antico rito di ringraziamento per la liberazione dalla schiavitù dell’ Egitto sofferta dal popolo ebraico, trasformato, attraverso il sacrificio di Gesù Cristo, in nuova liberazione del popolo dal peccato, mediante la redenzione. La Pasqua cristiana è detta Pasqua di risurrezione, mentre quella ebraica è Pasqua di liberazione dalla schiavitù. Quella ebraica può essere intesa anche come “attesa” per il Messia, La Pasqua cristiana, invece, celebra la fine di quell’attesa e ricorda la morte e risurrezione di Gesù Cristo, nostro salvatore, ovvero l’instaurazione della “Nuova Alleanza”, tra Dio e l’uomo, per l’avvento del Regno di Dio.

Il Cristianesimo ha voluto “trasferire” i significati della Pasqua ebraica nella nuova Pasqua cristiana, dandole un volto nuovo, senza rinnegare il passato ma aggiornandolo. Le antiche Scritture hanno infatti un ruolo centrale negli eventi pasquali: Gesù, secondo quanto ci è stato tramandato nei Vangeli, è morto in croce nei giorni in cui ricorreva la festa ebraica della pasqua; inoltre, questo evento, venne visto dai primi cristiani come la realizzazione di quanto era stato profetizzato sul Messia. Questo concetto viene ribadito più volte sia nella narrazione della Passione, nella quale i quattro evangelisti fanno continui riferimenti all‘Antico Testamento. L’evangelista Paolo, nella prima lettera ai Corinzi, cosi scrive: «Cristo morì per i nostri peccati, secondo le Scritture, fu sepolto ed è resuscitato il terzo giorno, secondo le Scritture ». L’accento si pone dunque sull’adempimento delle Scritture, per cui i giudeo-cristiani, seppur continuando, a festeggiare la Pasqua ebraica, dovettero immediatamente spogliarla del significato di attesa messianica, superando anche il ricordo dell’Esodo, per rivestirla di nuovo significato: l’arrivo del Messia, la venuta sulla terra di Gesù Cristo, e la successiva Sua morte, passione e risurrezione. Questo “passaggio di testimone” tra liturgia ebraica e cristiana è chiaramente avvertito da Paolo, quando, nella prima lettera ai Corinzi, scrive: «Togliete via il lievito vecchio, per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio, ma con azzimi di sincerità e verità» (1 Corinzi, 5,7-8).

La festa della Pasqua cristiana non ha una data fissa. Essa è mobile, viene fissata di anno in anno nella domenica successiva alla prima luna piena (il plenilunio) successiva all’equinozio di primavera (il 21 marzo). Questo sistema venne fissato definitivamente già nel IV secolo. Nei secoli precedenti potevano esistere diversi usi locali sulla data da seguire, tutti comunque legati al calcolo della Pasqua ebraica, anch’essa “mobile”. In particolare alcune chiese dell’Asia seguivano la tradizione di celebrare la pasqua nello stesso giorno degli ebrei, senza tenere conto della domenica, e furono pertanto detti quartodecimani. Ciò diede luogo ad una disputa, detta Pasqua quartodecimana, fra la chiesa di Roma e le chiese asiatiche.

Per la Chiesa cattolica, dunque, la data della Pasqua è compresa tra il 22 marzo ed il 25 aprile. Infatti, se proprio il 21 marzo è di luna piena, e questo giorno è sabato, sarà Pasqua il giorno dopo (22 marzo); se invece è domenica, il giorno di Pasqua sarà la domenica successiva (28 marzo). D’altro canto, se il plenilunio succede il 20 marzo, quello successivo si verificherà il 18 aprile, e se questo giorno fosse per caso una domenica occorrerebbe aspettare la domenica successiva, cioè il 25 aprile. Per questo si dice che la Pasqua è “alta” se cade molto in avanti in aprile, “bassa” se cade intorno alla ventina di marzo. La tradizione della Chiesa Cattolica vuole che la data della Pasqua venga annunciata ai fedeli dal Sacerdote durante i riti della festività dell‘Epifania.
La preparazione liturgica della Pasqua è preceduta da un “periodo preparatorio” di astinenza e digiuno della durata all’incirca di quaranta giorni, chiamato generalmente Quaresima, che nel rito romano ha inizio il Mercoledì delle Ceneri. Nella forma ordinaria del rito romano, l’ultima settimana del tempo di quaresima è detta Settimana santa, periodo ricco di celebrazioni e dedicato al silenzio ed alla contemplazione. Comincia con la Domenica delle Palme, che ricorda l’ingresso di Gesù in Gerusalemme, dove fu accolto trionfalmente dalla folla che agitava in segno di saluto delle foglie di palma. Per questo motivo nelle chiese cattoliche, durante questa domenica, vengono portate processionalmente, in ricordo dell’antico rito, rami di palma e ulivi, benedetti dal celebrante, e distribuiti ai fedeli che li conservano come segni di protezione.

Ed il Vangelo cosa dice a proposito della Resurrezione? Tutti i Vangeli sono d’accordo che le donne trovarono un sepolcro vuoto, senza cadavere. Forse Matteo dice che videro l’apertura della tomba. Ma è probabile invece che Matteo racconti quello che succedette mentre venivano al sepolcro (un terremoto e un angelo rotolò la pietra), e che le donne trovarono la pietra già rotolata come negli altri Vangeli. Matteo inoltre dice che le donne videro Gesù risorto dopo che andarono dagli apostoli. In Marco, Maria Maddalena lo vide, ma questo è nella sezione del testo che probabilmente non è originale. Giovanni invece racconta questa conversazione fra Maria Maddalena e Gesù dopo che lei ebbe parlato con gli apostoli, quando Pietro e Giovanni vennero al sepolcro. Mi sembra che l’incontro in Matteo sia dopo quello in Giovanni, ma Matteo non racconta il viaggio a Gerusalemme e il ritorno al sepolcro con Pietro e Giovanni. Così Gv 20:14-18 è la prima volta che Gesù apparve a qualcuno (perché in Gv 20:15 Maria non sapeva ancora della risurrezione), e poi apparve anche a tutte le donne come in Mt 28:9-10.

Tuttavia nessuno dei quattro Vangeli canonici parla di come è avvenuta la Resurrezione di Gesù, solo un Vangelo apocrifo ne parla in maniera trionfante, come quella che è rappresentata da Piero della Francesca nella sua Resurrezione di Cristo. Secondo il cardinale Mons. Gianfranco Ravasi, in Gesù Cristo coesistono tre realtà, quella storica, quella trascendentale e quella teologica, è lecito pensare che secondo lui, la Resurrezione abbia valenza come fatto storico, ma, nello stesso tempo, la giudichi poco significativo, poco rilevante, in qualche modo non decisivo per la fede, per la quale, Risurrezione o no, occorre piuttosto credere all’ascensione-esaltazione-innalzamento del Signore; ascensione-esaltazione-innalzamento che, pur radicandosi – come egli dice – nel tempo e nello spazio, è cioè nella morte e in una tomba, e ammettendo, quindi una verificabilità storica, ciononostante non derivano il loro valore e il loro significato religioso dall’essere un fatto storico, creduto come tale. Presentare la Risurrezione in questi termini – cioè sullo sfondo di una fede che sembra in grado di sopravvivere anche se, per assurdo, si riuscisse a negare la storicità del fatto – sembra destinato ad attrarre anche chi non è disposto a credere alla Risurrezione, quasi dicendogli che si può essere ugualmente cristiani pur senza credere alla verità storica di quell’evento, ma semplicemente accettandone il significato metafisico e teologico. Dunque, il punto sostanziale non è se Mons. Ravasi creda nella storicità della Risurrezione, e i suoi scritti lo lasciano intendere. ma è sia accettabile il suo modo di presentare la fede con riguardo alla Risurrezione e, più in generale, alla storicità di Gesù e dei Vangeli.

Certamente per vedere, per percepire la Risurrezione di Gesù non basta la vista fisica, ma occorre un’esperienza interiore. Allora, scrive l’evangelista Giovanni, ecco che “entrò anche l’altro discepolo che era giunto per primo”.  Il discepolo che ha esperienza dell’amore di Gesù è quello che corre più veloce, è il discepolo che gli è stato intimo nella cena, cioè disposto a farsi dono e servizio con Gesù e come Gesù, è il discepolo che è stato in grado di seguirlo fin presso la croce, pronto a morire per lui e sarà il discepolo che per primo lo sperimenta. Chi vive nell’amore sperimenta una vita capace di superare la morte.

 

 

‘San Tommaso d’Aquino’ di Chesterton: chiarimenti di alcuni equivoci sul tomismo che hanno compromesso la reputazione del cristianesimo in Europa

Ma se la crisi dell’Occidente, l’epoca del nichilismo e l’era della tecnica non fossero il capolinea definitivo, l’alba dell’apocalisse? Se dietro a quest’epoca di spaesamento e obsolescenza di tutti i valori si preparassero una rinascita, una redenzione e una riscossa? E se questa rinascita non passasse da simboli ed ideologie nuove, ma dalla Fede cristiana, dalla promessa di redenzione della Croce e di salvezza della resurrezione? Non stiamo fantasticando, ma solo cercando di riportare, in modo forse un po’ troppo ottimistico, ma comunque lucido, una sensazione che riscontriamo, un sentore diffuso che ci sembra di cogliere, una percezione di reale e concreta inversione di tendenza. Si notano molti ragazzi che, stanchi dello sballo da discoteche, ritornano in oratorio a costruire progetti e a rinsaldare comunità vive; altri che ritornano a sposarsi in Chiesa, guardando con diffidenza o con insoddisfazione la semplice convivenza; perfino in merito alle vocazioni – pur in un tempo di calo verticale delle ordinazioni – ci sembra di vedere in giro più preti giovani, freschi di sacerdozio e con un entusiasmo diverso nella predicazione e nell’aggregazione di ragazzi.

Ora, non vogliamo sembrare ingenui: la situazione ad oggi è ancora profondamente buia, notiamo ancora la mentalità diffusa che indica la Fede come qualcosa di sorpassato, che ripiega verso il relativismo mondano o verso la spiritualità orientale, quando non proprio verso l’Islam. Ma quello che notiamo non è un fenomeno attuale, ma potenziale; non è ancora una rinascita, ma i primi vagiti di una rinascita. Abbiamo come la sensazione che, mentre il Papa fa discutere con le sue uscite pubbliche controverse e con le sue biografie un po’ equivoche, i giovani stiano abbracciando un cristianesimo più forte, non mediatico e flessibile, ma risoluto e combattivo, a dispetto del mondo.
Paradossalmente, non è la popolarità mediatica del Papa regnante ad averli spinti al cristianesimo, ma è la profonda ripugnanza per il cristianesimo della società attuale, fatua e superficiale, ad averli ricondotti al cristianesimo come risposta esistenziale profonda e radicale, proibita e scandalosa. Non vogliamo dire che sia sorto un movimento contro Papa Francesco, ma che questo sia completamente indipendente dal Papa; serpeggi in tutta Europa silenzioso ma pregnante, solido ma sommesso. In un certo senso, preferiamo pensare che sia parallelo al Papa, nel senso che va nella stessa direzione, ma ad altezze e gradi differenti. Si pensa a queste cose leggendo la biografia di San Tommaso d’Aquino di Chesterton, nella versione ristampata dalla Lindau, con la prefazione di Monsignor Luigi Negri. Chesterton scrisse quest’opera nel 1933, quando la crisi del ’29 ancora dava i suoi tremendi colpi al mondo anglosassone ed americano e nell’anno in cui Hitler vinceva le elezioni in Germania. Qualche anno prima si era cimentato nella agiografia di San Francesco, che era stata l’opera prima dopo la sua conversione al cattolicesimo. L’opera su San Tommaso è breve ma densissima, complicata ma a tratti di vera genialità, tant’è che riscosse la stupefatta ammirazione di tomisti di lungo corso e di chiara autorevolezza, come Jacques Maritain e Anton C. Pegis.

Perché quest’opera è così importante? Come si riallaccia al discorso sulla riscossa europea grazie alla rinascita della Fede cristiana? In che modo quest’opera ha a che fare con la convinzione che la Fede cristiana possa tornare ad essere cardine e fondamento della civiltà europea, e non soltanto un orpello vuoto al servizio dei politicanti, come lo è stato quasi sempre nell’ultimo secolo? Perché Chesterton parlando di Tommaso parla del tomismo, e chiarendo alcuni equivoci sul tomismo chiarisce alcuni equivoci che hanno compromesso moltissimo la reputazione del cristianesimo in Europa, che si sono annidati come pregiudizi e si sono insidiati nella mentalità condivisa. Quello di Chesterton è più di una biografia di Tommaso: è un libro fondamentale (definitivo, dice Luigi Negri nella prefazione) sul cattolicesimo, su cosa sia e cosa debba rappresentare, lontano dalle mistificazioni e dagli equivoci che l’hanno screditato negli ultimi secoli. In realtà l’opera di Chesterton parte dalla vita di Tommaso, così densa di pensieri ma relativamente povera di fatti, per approdare ad una disamina, breve e folgorante, della dottrina tomista. Il racconto della sua vita sfocia nell’incontro con la sua opera, perché l’uomo fu tutto devoto all’opera, alla sua missione per conto di Dio: rendere giustizia al tomismo è il modo migliore di omaggiare la vita di San Tommaso.

E allora, attraverso l’analisi dell’opera di Tommaso, Chesterton ci mostra davvero cosa sia il cattolicesimo. Il più grande equivoco sul cristianesimo oggi, e quello che non a caso è con maggiore forza chiarito da Chesterton nel libro, ma anche da San Tommaso nella sua opera, è quello secondo il quale il cattolicesimo sarebbe una religione fondata sull’astensione dalla vita, sull’ascesi, sul disprezzo della carne e della corporeità. In realtà, tutti questi erano caratteristiche dell’eresia manichea, quella che, non a caso, Tommaso combatté con maggior vigore.
Chesterton sostiene che la Chiesa dei primi secoli avesse effettivamente ceduto ad una visione troppo spiritualistica, diffidente rispetto ai sensi e alla carnalità, troppo debitrice nei confronti di Platone e della sua concezione del corpo come gabbia da cui emanciparsi. Lo stesso Agostino viene guardato da Chesterton con un misto di ammirazione e di apprensione, perché la sua ascesi verso Dio, solitaria e verticale, fondata sulla grazia e sulla predestinazione, a suo giudizio per i discepoli troppo fanatici diventò una suggestione verso il manicheismo (di cui Agostino era stato adepto) e più tardi sarà il viatico che condurrà molti al luteranesimo. Ad Agostino, che recuperò Platone, fa da bilancia con forza Tommaso, che recuperò Aristotele.

Se Agostino aveva tentato un percorso diretto verso il cielo, per Chesterton, Tommaso è l’uomo che riconcilia il cattolicesimo con la terra, che è viatico del cielo; con il corpo, che è unito all’anima. E la legittimazione più chiara con cui Tommaso riabilita Aristotele, il corpo ed i sensi non è, come non si stanca di ripetere Chesterton, anticristiana, paganeggiante o orientale, ma all’opposto è il fondamento, il centro stesso della Fede cristiana: ovvero l’incarnazione. A ben vedere, non esiste nessuna religione come il cristianesimo che stimi il corpo, lo apprezzi e lo valuti, perché non esiste nessun’altra religione fondata sulla convinzione che Dio, da trascendente e celeste che era, si sia fatto carne e sangue. Come si può affermare che il cristianesimo disprezzi la carne, se è una religione fondata sull’incarnazione? Come si può affermare seriamente che il cristianesimo disprezzi il corpo, quando è il Corpo di Cristo che ogni domenica i cristiani ricevono?

Chesterton qui chiarisce ciò che, ad esempio, Nietzsche non riuscì mai a capire: ovvero che Cristo non è il Dio dell’astensione dalla vita, della rinuncia e della repressione; ma all’opposto è il Dio del corpo e del sangue, dal pane e del vino. La rinuncia alla volontà, la ricerca del Nulla, l’ascetismo che combatte la vita ed i suoi impulsi, non fanno parte dell’eredità e della testimonianza di Gesù, dice Chesterton, ma di quello di Buddha. È il buddismo la religione dell’astensione dalla vita, della soppressione degli istinti vitali, della fuga della vita per fuggire dal dolore; quando al contrario il cristianesimo prescrive di portare il proprio dolore, accettare di essere presi di mira per aver aderito al messaggio di Gesù, per arrivare ad una vita più piena, più forte e redenta. A ben vedere Nietzsche, com’è stato molto osservato da alcuni esegeti cattolici acuti, criticando il cristianesimo critica in realtà il buddismo (diceva che il pericolo che vedeva per l’Europa era quello di un’Europa buddista…), mentre i suoi ammonimenti a vivere una vita fedele alla terra, ai sensi ed alla realtà sono quanto di più simile ci possa essere alla predicazione di Gesù: a ben vedere Cristo assomiglia molto più a Dioniso che non a Buddha. Questo è davvero il principale equivoco che pende sul cristianesimo, che però è bastato a screditarlo agli occhi di intere generazioni, a farlo apparire qualcosa di mortifero e putrido, di violento ed innaturale. Chesterton ride ad esempio quando dice che gli è capitato di leggere in un serio commento di un critico che la Chiesa cattolica vedrebbe il sesso come un peccato. Poi però commenta pungente:

Lascio risolvere al critico la questione riguardo a come mai il matrimonio sia un sacramento se il sesso è peccato, e come mai siano i cattolici ad essere a favore delle nascite ed i loro avversari ad essere in favore del controllo demografico.

La Chiesa non mortifica gli istinti naturali dell’uomo, e se si fa carico di irreggimentarli, limitarli, circoscriverli, non è per una mortificazione gratuita, per disprezzo della vita o volontà di affrancarsene, come in certe tradizioni orientali; ma perché, come spiega Chesterton citando Tommaso, accanto al piano della creazione, lo spirito cattolico si muove anche su quello della caduta. In questo senso, l’ascetismo cattolico (o, più in generale, certi precetti di castità e di astensione temporanea dal piacere dei sensi) rappresentano una più o meno saggia precauzione contro il pericolo della caduta, ma mai un dubbio riguardo alla creazione. È per questo che, pur non somigliando a Buddha, Cristo non può essere neppure identificato con Dioniso. È troppo facile, come si fa oggi, abbandonarsi in tutto e per tutto alla sensualità, fingendo di non vedere che la morbosità, il libertinismo esasperato e l’iper-sessualità conducono dovunque ad istinti masochistici, violenti o autodistruttivi. È troppo facile rimpiangere un fantomatico naturalismo pagano precedente al cristianesimo senza vedere il lato oscuro e tremendo di quelli che dovevano essere i riti orgiastici, quel godimento così vicino alla voluttà mortale. E però questa prescrizione di un ordine ai sensi non scade mai in una mortificazione fine a se stessa della vita, e la grande eredità di Tommaso è proprio questa: aver riabilitato Aristotele, aver chiarito che nel cristianesimo non c’è contrapposizione, come nel platonismo, tra corpo e anima, tra terra e cielo; perché il corpo è la casa dell’anima, non la sua gabbia, e la terra è la strada per il cielo, non la sua copia sbiadita. Ed è così appunto perché è Dio che si è fatto corpo, è Dio ad aver vissuto in terra.

Il corpo non era più lo stesso di quando Platone, Porfirio e gli antichi mistici l’avevano dato per morto. Era stato appeso ad un patibolo. Era risorto da una tomba. L’anima non poteva più disprezzare i sensi che erano stati gli organi di qualcuno che non era soltanto un uomo. Platone poteva disprezzare la carne, ma Dio non l’aveva disprezzata.
San Tommaso restituisce Cristo alla sua più compiuta eredità, depurandolo dall’ascetismo eccessivo, mortifero di certi agostiniani eccessivi, che sarebbero poi confluiti nei manichei e, secondo Chesterton, nei luterani. Ma più ancora: secondo Chesterton San Tommaso è il primo a chiarire, in modo inequivocabile, l’unicità e la specificità del cristianesimo, ovvero la congiunzione perfetta di vita terrena e vita ultraterrena, di Dio e prossimo, di anima e corpo, di intelletto e realtà. È per questo che, secondo Chesterton, una rinascita dell’Europa sotto il segno del crocefisso è possibile solo attraverso una nuova presa di coscienza, che passa dalla comprensione di Tommaso, di che cosa sia il cristianesimo: non una scelta tra le tante, in un pluralismo che porta le religioni ad un piano di uguale insignificanza, ma la sola scelta sempre, coerentemente, contro il nichilismo, a favore della vita.

Altrove ci sono solo monoteismi severi e distanti, troppo facili da trasformare in ideologia; o panteismi irenici, che ci promettono di naufragare in un tutto organico, che ci fanno perseguire il piacere e schivare il dolore, ma non sopiscono le nostre angosce e non ci indicano vie per salvarci:

Più si capisce la grandezza delle reazioni improvvise e delle rinunce di Buddha, più ci si rende conto che intellettualmente egli era agli antipodi del concetto di redenzione universale del Cristo. Uno vorrebbe annientarsi, l’altro vorrebbe tornare alla sua creazione: al suo Creatore. (…). In un certo senso sono complementari e si equivalgono, come un dosso e una cunetta, come una valle ed una collina. (…). C’è ben poco al mondo che si possa confrontare a queste due alternative in quanto a completezza. E chi non si sentirà di scalare la montagna di Cristo, precipiterà fatalmente nel baratro di Buddha.

Ecco, saremo troppo ottimisti, o forse ingenuamente proiettiamo le buone impressioni che abbiamo ricevuto su scala più ampia, ma abbiamo la sensazione che nelle nuove generazioni si stia affermando un’idea di cristianesimo più vicina al suo significato originario, cioè di vita, salute, gioventù, fecondità; e questo quanto più si vedono coloro che imboccano altre strade, perdersi su vie sterili e sentieri perdenti.

 

 

Simone Weil, tra i più grandi filosofi del Novecento, fuori da un qualsivoglia sistema entro cui ripararsi, rigorosa cercatrice di Verità anche a scapito della Vita

Filosofa, sindacalista, insegnante, operaia, rivoluzionaria, soldato, idealista, anarchica, mistica, ebrea, cattolica, Simone Weil era tutto questo e molto altro ancora, e la sua vita, più delle sue opere, testimonia di una personalità sempre coerente, esplosiva, anticonformista. Nasce a Parigi nel febbraio del 1909 da una ricca famiglia ebrea. Un’anima sensibile quella della Weil, che a soli quattordici anni affronta una prima crisi esistenziale accompagnata da forti emicranie. Superata la crisi ai tempi del liceo, diviene allieva di La Senne e Alain – quest’ultimo rimase un esempio per l’attivismo politico – ottiene la laurea in filosofia nel 1931 all’Ecole Normale Superieure. E’ a questo punto che comincia la carriera vera e propria della Weil divenuta, subito dopo la “licence”, insegnante di filosofia nelle piccole città di provincia di quella Francia ancora scossa dalla guerra. Ad una vita di soli studi ed insegnamento, Simone Weil accosta con vocazione sempre più intensa la sua passione per il mondo sindacalista, rivoluzionario e anarchico, con una dose di ispirazione marxista.

Simone Weil: tra filosofia, mistica e politica

Ma di Marx, la giovane filosofa – radicata ad un’idea più mistica e spirituale – pur accettando la critica al capitalismo e allo sfruttamento della classe proletaria, non condivide il materialismo storico e il determinismo, la concezione di progresso, quella “necessarietà” ineludibile delle cose che fonda l’analisi marxista. Così, dopo un primo periodo di vicinanza con le lotte sindacali (la Weil arriverà a sconvolgere l’opinione pubblica di Le Puy distribuendo volantini di sciopero assieme ai movimenti operai), pur senza iscriversi a nessun partito, Simone abbandona l’insegnamento per dedicarsi pienamente all’esperienza della vita proletaria e nel 1934, per otto mesi lavora come manovale nelle officine Renault. L’alienazione del lavoratore, la monotonia, la frustrazione, lo sfruttamento del salariato inteso come “schiavitù pagata”, sono temi di cui l’esperienza diretta influenza la filosofa con grande intensità.

Lo sperimentare diventa perciò il mezzo principale per comprendere e migliorare un sistema sociale che non guarda negli occhi i più deboli. La volontà di stare dalla parte degli oppressi la porta in Spagna nel 1936, durante la guerra civile, dove si aggrega con i repubblicani che ritiene, nel mezzo del conflitto, la fazione dei “giusti”. Nel caos della guerra comprende, tuttavia, come nella violenza la giustizia tende inevitabilmente a sparire, ed è così che, ferita, torna in patria, attraversando prima l’Italia. Ad Assisi, nella cappella di Santa Maria degli Angeli, Simone Weil ha la sua prima esperienza mistica che la porta a stretto contatto con il Cristianesimo. La potenza esemplare della vita semplice ed umile di San Francesco danno un senso immediato alle sue esperienze. Le sue origini ebraiche, già da tempo rimesse in causa per l’impossibilità di concepire un Dio “degli eserciti”, “delle schiere di Israele”, un Dio che elegge un popolo a discapito di un altro, vengono così sorpassate dalla figura di Cristo, del Dio fatto uomo per l’uomo stesso, un Dio caritatevole e misericordioso che si incarna nel figlio inteso come bene puro, puro amore. La conversione della Weil però, non si ebbe che sul letto di morte, e la sua adesione al Cristianesimo fu sempre seguita da un netto distacco dalla Chiesa istituzionale, che alla religiosità mistica, spirituale e sacra, secondo lei, preferiva i dogmi. Solo sul letto di morte, prima dell’ultimo respiro, alla giovane età di 34 anni la Weil si convertì pienamente dopo essersi trasferita negli Stati Uniti per sfuggire alla minaccia nazista.

Simone Weil quindi, durante tutto l’arco di una vita senza simboli o partiti, è l’espressione dell’emancipazione della donna attraverso una riflessione femminile e in nessun caso femminista (la Weil addirittura si sentiva votata alla verginità, alla purezza: «Il concetto di purezza, con tutto ciò che la parola può implicare per un cristiano, si è impadronito di me a sedici anni, dopo che avevo attraversato, per qualche mese, le inquietudini sentimentali proprie dell’adolescenza. Tale concetto mi è apparso mentre contemplavo un paesaggio alpino e a poco a poco si è imposto a me in maniera irresistibile.). E’ la manifestazione di un pensiero libero che difende la causa dei più deboli a prescindere dal sesso. La sua opera si condensa tutta nella sua vita, in un evoluzione dialettica tra pensiero e azione, dove l’attaccamento alla mistica dell’evasione dall’immaginario collettivo del “noi”, o quello individuale dell’”Io”, può recuperare una concezione di abbandono – verso il prossimo – e disinteresse nell’impersonale, tanto da recuperare i valori del giusto, del bello, del buono e del vero.

“In tutto quel che suscita in noi il sentimento puro ed autentico del bello, c’è realmente la presenza di Dio. C’è quasi una specie di incarnazione di Dio nel mondo, di cui la bellezza è il segno. Il bello è la prova sperimentale che l’incarnazione è possibile. Per questo ogni arte di prim’ordine è, per sua essenza, religiosa.”

Comunista senza partito e cristiana fuori dalla Chiesa

Simone Weil è oggi celebrata con spettacoli teatrali, articoli di circostanza, elogi e commemorazioni, ma nessuno indaga a fondo il suo pensiero, il suo nome è sventolato in modo frequente ma superficiale; di lei si conosce l’etnia ebraica e si ricorda la grandiosa coerenza che la spinse a vivere di stenti tra gli operai, rinunciando alle cure che a loro erano precluse, e che alla fine la condusse alla morte; ma poco si sa e si scrive del suo pensiero, della sua opera e della sua stoica solitudine e della sua insofferenza rispetto ad ogni forma più o meno coercitiva di aggregazione, setta o partito (si definì infatti “comunista senza partito” e più tardi “cristiana fuori dalla Chiesa”).

La Weil vive una notorietà di facciata che cela un sostanziale oblio, è un’autrice che con le parole di Hegel potremmo definire “nota ma non conosciuta”, un po’ lo stesso destino che spetta a Pasolini. Se ci riflettiamo, però, è inevitabile: la nostra società oggi non può digerire nulla di Simone Weil.

Il suo pensiero attraversa il Novecento in tutte le sue declinazioni e contraddizioni, smuove le nostre coscienze intorpidite e scardina le certezze ed i pregiudizi più diffusi. Basta sfogliare alcune pagine de La Prima Radice -il suo testo fondamentale- per rimanere sbigottiti di fronte alla profondità dei pensieri, la coerenza delle posizioni, l’efficacia della scrittura, la quantità quasi inesauribile di spunti. L’opera è incentrata sul bisogno di radicamento che per la Weil è il più importante e misconosciuto dell’anima umana, e tra i più difficili da definire. Si è detto che ad esso non corrisponde un bisogno dialetticamente contrario. Il fatto è che il radicamento costituisce il terreno di coltura indispensabile per la soddisfazione degli altri bisogni, cosicché ad essi si oppone non un bisogno correlativo ma la sua negazione, la ‘malattia dello sradicamento’.
La Weil demolisce ad uno ad uno tutti i totem della modernità, che sono poi sopravvissuti e si sono imposti come orizzonte ineluttabile nella post-modernità. Nulla sfugge alla prosa impetuosa della pensatrice allieva di Alain: critica il pacifismo (“il pacifismo può essere dannoso solo perché fa confusione tra due sentimenti di ripugnanza. La ripugnanza ad uccidere e quella a morire. La prima onorevole, ma debolissima; la seconda, quasi inconfessabile, molto forte”), il laicismo militante, che incaponendosi contro la religione senza fanatismo apre le porte ad un fanatismo senza religione (“le tendenze idolatre del totalitarismo possono trovare un ostacolo soltanto in una vita spirituale autentica. Se si abituano i ragazzi a non pensare a Dio, essi diventeranno fascisti o comunisti per il bisogno di darsi a qualcosa”), la cultura accademica, autoreferenziale e avvitata su se stessa (“oggi i professori universitari insegnano a studenti per formare professori che a loro volta insegneranno a studenti per formare altri professori”).

La polemica contro lo scientismo e la considerazione di Hitler

Ma ciò che colpisce di quest’opera è l’ultima grandiosa polemica, quella contro lo scientismo, di cui fa parte la frase citata in apertura di articolo. Qui il pensiero della Weil giganteggia tra quelli del suo secolo, elimina dalla questione della scienza moderna la coltre di fumo che di solito la circonda e la fronteggia senza timori. Il discorso della filosofa è lineare ed implacabile: la scienza moderna ha corrotto l’ideale di scienza così come questa era intesa in età classica. Infatti, ai tempi dei greci la scienza perseguiva, in modo parallelo e non concorrenziale alla filosofia e all’arte, il Bene, che secondo la Weil è il principio che regola il mondo, l’Intelligenza, la Relazione, il Logos, la Giustizia, l’Amore. Tuttavia, con la “seconda parte del Rinascimento” e, più tardi, con la rivoluzione scientifica, avviene a suo giudizio un cambio di paradigma, sottaciuto ma nefasto: la scienza perde di vista il principio regolatore del cosmo, lo stupore aristotelico per l’armonia del mondo, la consapevolezza inebriante della sua sensatezza; ed incomincia ad intendere l’universo come una risultante di forze, contrapposte in modo frontale ed antagonistico. Se “gli antichi erano stati inebriati dall’idea che ogni forza della natura soggiacesse non già ad una forza più forte: ma all’amore”, la scienza moderna ribalta questo discorso: il mondo non è originato da un Senso a cui ogni cosa dolcemente obbedisce, ma è risultato casuale ed accidentale di forze che si affrontano.

La scienza, che fino in età classica perseguiva, come ogni disciplina umana, il Bene, in epoca moderna si pensa “al di fuori del bene e del male; specialmente al di fuori del bene”. Così la Chiesa e la filosofia, cioè la tradizione umanistica occidentale che pensa un mondo regolato dalla giustizia, la stessa giustizia a cui l’uomo anela, sono come marginalizzate, insolentite e via via estromesse di ogni prerogativa dalla scienza moderna, che predica un mondo regolato solo dalla forza.

Ma, osserva la Weil, allora è falso pensare che la scienza sia neutra: essa infatti suggerisce un ragionamento, malcelato ma invadente: se il cosmo è regolato da forze affrancate da ogni giustizia, perché non dovrebbe esserlo anche la società umana? Ed ecco che Simone Weil dice la verità che la modernità non sa dire né affrontare: ecco che mostra il macabro filo rosso che lega la scienza moderna e la politica della potenza, la morte della morale, perfino i totalitarismi.

Cita così la Weil dal Main Kanf di Adolf Hitler: «(l’uomo, nda) sentirà allora che in un mondo dove i pianeti ed i soli seguono traiettorie circolari, dove le lune girano attorno ai pianeti, dove la forza regna ovunque ed è la sola dominatrice della debolezza, costringendola a servire docilmente o a spezzarsi, l’uomo non può richiamarsi a leggi speciali». Ecco qui il ragionamento hitleriano: se nel cosmo, come mostra la scienza, non esiste giustizia ma solo forza, perché dovrebbe sussistere giustizia tra gli uomini? Perché l’uomo e la società dovrebbero fare eccezione nell’universo? Si vede qui espressa con grandiosa chiarezza la parentela misconosciuta tra scienza moderna e nazismo (ed oggi col turbo-capitalismo); la Weil mostra senza veli “la contraddizione”, prima di allora “avvertita solo confusamente”, tra “scienza e umanesimo”, tra trionfo incondizionato della forza ed aspirazione alla giustizia.

Oggi le cose da allora non sono migliorate, semmai sono peggiorate, hanno raggiunto livelli che la Weil non poteva neanche immaginare: la scienza ha acquisito una egemonia totale sulla conoscenza, ed oggi con l’ausilio della tecnica vuole mutare la vita ed il mondo, la società ed il senso comune; la politica si consegna alla scienza e diventa bio-politica.

Simone Weil non considerava Hitler più pazzo dei suoi contemporanei: fu solo più coerente (dice addirittura “coraggioso, di quella particolare specie di coraggio di cui Hitler era capace”), poiché fu il solo a portare il discorso della scienza alle sue estreme conseguenze, a percorrere la strada che la scienza indicava ma non seguiva. Gli scienziati, che predicavano un mondo senza giustizia, in cui trionfasse la forza, ma che poi restavano comodi nella loro società piccolo-borghese, che si accontentavano della loro piccola morale dopo aver stroncato sul nascere ogni anelito alla morale autentica, non erano migliori di Hitler, erano solo più ipocriti. Oggi quest’ipocrisia continua, e continuerà finché avremo la pretesa di fondare una società giusta accettando la menzogna di un cosmo ingiusto, di dare un senso alla vita accettando la superstizione dell’insensatezza dell’universo.

Finché non avremo il coraggio di affermare, con Simone Weil, che se l’uomo tende alla giustizia è già questa la prova indiscutibile che una Giustizia che lo precede, lo trascende e lo sovrasta esiste. Perché “se la giustizia è incancellabile nel cuore dell’uomo, vuol dire che essa ha, in questo mondo, una sua realtà. Allora la scienza ha torto”.

Un pensiero coerente e compatto che disturba diversi intellettuali e accademici

Simone Weil, come ha giustamente notato il critico Berardinelli, non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale. La Weil non si sa come prenderla forse perché non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tenendo insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari.

Per la Weil, che ha raggiunto Dio mediante l’amore (quasi ossessivo) per la verità e non mediante la religione, quindi ispirazione religiosa, psicologia, politica e filosofia sono inseparabili. Amica e confidente di Padre Joseph-Marie Perrin, destinatario delle sue lettere, “Simone Weil ha convertito molti non cattolici, ha deconvertito molti cattolici” come ebbe ad affermare un teologo per testimoniare quale rivoluzionario valore abbia assunto, nel Novecento, un pensiero che si dipana in una piccola costellazione di “libri duri e puri come diamanti, dal lento ritmo incantatorio, dal francese sublime” (secondo le parole di Cristina Campo). Una costellazione al centro della quale si colloca Attesa di Dio, raccolta di scritti – composti fra l’autunno del 1941 e la primavera del 1942 – apparsa postuma nel 1949 per le cure di Joseph-Marie Perrin.

Simone Weil denunciò la scomparsa simultanea dell’ideale e del reale nel nichilismo, la perdita del senso concreto e del soprannaturale come malattia dell’Europa. Che coincide con la perdita del passato: «la perdita del passato è proprio la caduta nella servitù coloniale». Il passato è il deposito di tutti i tesori spirituali, «la perdita del passato equivale alla perdita del soprannaturale». Nel colonialismo inflitto ai popoli extraeuropei la Weil legge il destino del colonialismo afflitto di cui sarà vittima l’Europa. E il passato, una volta perso, «non lo si ritrova più». L’uomo con i propri sforzi costruisce parzialmente il suo avvenire, ma non può fabbricarsi il passato, può solo conservarlo. Privando i popoli della loro tradizione e di conseguenza della loro anima, scrive Simone Weil, la colonizzazione li riduce allo stato di materia umana. Le nazionalità in Europa, notava, saranno presto insidiate dalla frammentazione, dai localismi, dalle patrie regionali. La nazione si troverà schiacciata tra «scale molto più piccole e scale molto più grandi»: alludendo al locale e al globale che verranno.

Intuì l’Europa unita come luogo di riconoscimento delle identità diverse e delle tradizioni. L’Europa, per lei, è una specie di media proporzionale tra l’America e l’Oriente, anzi il perno. Noi europei ci troviamo nel mezzo, siamo letteralmente mediterranei. Solo l’equilibrio annulla la forza. Proiettate questi pensieri nel presente, nell’Europa che rifugge la propria identità e il proprio passato, che non riesce a comprendersi come luogo d’incontro tra Oriente e Occidente e non riesce a capire che la sua centralità, la sua regalità, è nella sua mediterraneità. Quell’intuizione metafisica è pure intuizione geopolitica e strategica. Maledetta apparve ai compagni rivoluzionari, quando preferiva Trotzkij all’ortodossia socialista e sindacalista (ma Simone era a sua volta criticata da Trotzkij); quando denunciava l’irrigidimento dogmatico e violento del comunismo, quando amava la verità sopra il partito e l’umanità sopra le leggi del progresso e della storia. Molesta si rivelò per i repubblicani anarco-marxisti quando li raggiunse in Spagna e cagionò più guai che sostegno ai combattenti. Simone giudicò con orrore i suoi stessi compagni antifascisti per le loro violenze gratuite contro preti e fascisti, anche innocenti. Non furono pochi, del resto, i repubblicani che andarono in Spagna per combattere contro il fascismo ma tornarono inorriditi dal comunismo: capitò anche a George Orwell che poi lo scrisse in Omaggio alla Catalogna e tra gli italiani a Randolfo Pacciardi, che tornò anticomunista. C’è un passo splendido che racconta la purezza dell’impegno rivoluzionario di Simone e la sua sete di martirio: «Mi sdraio supina, guardo le foglie, il cielo azzurro. Giornata bellissima. Se mi prendono, mi uccidono… Ma è giusto. I nostri hanno versato abbastanza sangue. Sono moralmente complice». Simone caricava su di sé le colpe della sua parte ed era pronta a scontarle sulla propria vita.

Simone Weil e gli Ebrei: giudizi al vetriolo

Al vetriolo sono stati i giudizi della Weil (ebrea) sugli Ebrei e sullo sradicamento che avrebbero prodotto nel mondo facendo impallidire le vaghe e paludate allusioni a cui è stato «impiccato» Martin Heidegger. Ne Il fardello dell’identità, troviamo giudizi tremendi. «La maledizione d’Israele – scrive – pesa sulla cristianità. Le atrocità, gli stermini di eretici e infedeli, era Israele. Il capitalismo, era Israele (e lo è ancora, in una certa misura). Il totalitarismo è Israele». E altrove precisa: «Gli ebrei, questo manipolo di sradicati, hanno causato lo sradicamento di tutto il globo terrestre… attraverso la menzogna del progresso. E l’Europa sradicata ha sradicato il resto del mondo con la conquista coloniale. Il capitalismo, il totalitarismo fanno parte di questa progressione nello sradicamento; gli antisemiti naturalmente propagano l’influenza giudaica. Gli ebrei sono il veleno dello sradicamento».

Secondo Simone Weil la mostruosità della religione ebraica fu la pretesa di coniugare divinità e potenza. Mentre in Cristo come in Dioniso, in Osiride come in Zeus, c’è la passione, nel Dio ebraico c’è l’ebbrezza della potenza. «Difficile immaginare un Jahvè supplicante». Da qui la tesi che la storia d’Israele sia storia di massacri e ferocia, la storia di un’idolatria che ha il proprio esito «nell’idea detestabile del popolo eletto». In realtà, arriva a scrivere la Weil, Israele è il popolo eletto soltanto in quanto scelto da Dio per la nascita e la crocifissione di Gesù: «un popolo eletto per essere il carnefice del Cristo».
Simone paragona Mosè a Maurras, il leader della destra francese, perché ambedue concepiscono la religione «come semplice strumento della grandezza patriottica». La Weil vede nell’ebraismo una miscela di fanatismo e di ateismo («un ebreo ateo è più ateo di tutti gli altri»), di religione come volontà di potenza, d’irreligione e culto del denaro. Simone Weil tiene a precisare che «niente certamente ho ereditato dalla religione ebraica» e aggiunge che «se c’è una tradizione religiosa che considero mio patrimonio, questa è senz’altro la tradizione cattolica. La tradizione cristiana, francese, ellenica, questa è la mia; la tradizione ebraica mi è estranea». Giudizi estremi ma d’altronde lei stessa era estrema ed intransigente, né si risparmiava nulla.

Nel 1978 uno scrittore ebreo, Paul Giniewski, scrisse un durissimo pamphlet contro la Weil, accusandola d’ignoranza, odio e malevolenza verso gli ebrei. Arrivò a sostenere che la Weil si mostra indifferente al genocidio del popolo ebraico e per cancellarlo propone una forma di assimilazione, anzi di «arianizzazione». L’obiettivo polemico è il già citato suo testo L’enracinement, curato da Camus, che in Italia pubblicò l’ebreo Olivetti con la curatela dell’ebreo Franco Fortini e col titolo La prima radice, dove Simone Weil difende la centralità delle radici e del dovere, dell’onore e dell’amor patrio, della fedeltà e della tradizione. Ma s’intravede in qualche suo passo quella polemica antigiudaica poi esplicitata in altri scritti, qui pubblicati, e in alcuni passi dei suoi Quaderni. C’è in Simone Weil il rigore assoluto della purezza e l’intransigenza di una cristallina aderenza alla Verità. Ma, come ogni purezza in nome della Verità Assoluta, c’è in lei un forte irrealismo che la spinge a pensare una specie di violenza metafisica nel nome del Bene. La vita è trascurabile cosa rispetto alla Verità, pare voler dire.

C’è però da dire che Simone Weil, morta nel ’43, non seppe la verità atroce dei lager né dei gulag. E non fu mai indulgente verso il nazismo. E poi di quell’assoluta purezza la prima martire fu lei stessa, che sacrificò la vita al rigore del suo amore sovrumano, che rischiò di tradursi in disumano. La Weil patì il risvolto atroce di una santità intransigente e di una bontà spietata verso di sé.

Georges Bataille, che non amava il pensiero di Simone, riconosceva però che pochissime persone gli avevano suscitato interesse come lei. «La sua innegabile bruttezza faceva spavento», ma nascondeva «una bellezza autentica». «Riusciva seducente per un’autorevolezza dolcissima, e molto semplice; era certamente un essere ammirevole, asessuato, con qualcosa di nefasto. Nera sempre, neri i vestiti, i capelli come ali di corvo, la carnagione bruna. Era senza dubbio molto buona, ma nutrita da un pessimismo impavido e un coraggio estremo attratto dall’impossibile, aveva ben poco umorismo». In fondo, nota Bataille, si inflisse la morte per eccesso di rigore e per la sua «asprezza geniale». Chissà se di quelle pagine scabrose, del resto già note in frammenti dispersi, mai raccolte tutte insieme, si preferirà ignorare l’esistenza per continuare l’esercizio d’ammirazione verso Simone Weil o se ne scaturirà via via una serpeggiante emarginazione. Simone Weil nel suo amore assoluto e spavaldo per la verità non ne sarebbe scalfita, tantomeno intimorita. Anzi probabilmente lei voleva “sembrare” in quel modo perché sentiva di esserlo.

 

Fonti: L’intellettuale dissidente, http://www.ilgiornale.it/news/cultura/simone-weil-bruttina-non-stagionata.html, Marcello Veneziani

 

René Guénon, intellettuale atipico del nostro tempo, assertore dell’unità primordiale delle tradizioni

È proprio nel cristianesimo che Guénon riconosce l’unico reale ed effettivo collegamento tra l’Occidente e la tradizione primordiale, con i dovuti caratteri peculiari che ogni tradizione particolare presenta. È una logica che oggi pare quasi assurda, e che, anche per i più ben disposti, risulta ardua da penetrare.

“Il Mio cuore è divenuto capace di accogliere
 ogni forma,
è pascolo per le gazzelle,
un convento per i monaci cristiani,
è un tempio per gli idoli,
è la Ka’ba del pellegrino,
è le tavole della Torah,
è il libro sacro del Corano.
Io seguo la religione dell’amore,
quale mai sia la strada
che prende la sua carovana:
questo è mio credo e mia fede”.
Ibn l-Arabi, dal Tarjuman Al-Ashwaq

C’è una chiesa a Roma. Questa affermazione, priva all’apparenza di ogni funzione, essendo il numero di chiese presenti nella capitale d’Italia estremamente alto, serve a trasportarci in un luogo che può aiutarci a comprendere ciò di cui stiamo per parlare. Questa chiesa, sita in una traversa di via Labicana, alle spalle del Colosseo, è la Basilica di San Clemente.
Diversa da ogni altra, dimora dei frati predicatori, meglio conosciuti come Domenicani, la chiesa di San Clemente è composta da tre livelli. Il Primo, quello della basilica superiore, risale al XII secolo e si presenta oggi come un’affascinante commistione di stili, che si sono susseguiti dall’epoca della sua costruzione sino alle modifiche e alle ristrutturazione protrattesi fino al XVIII secolo. Un secondo livello, a cui si accede scendendo sottoterra, è costituito dalla Basilica antica, risalente probabilmente al IV secolo d.C. Anche il livello inferiore, forse unico nel suo genere e per questo ancor più suggestivo, ha subito aggiunte e modifiche nel tempo, arricchito da meravigliosi affreschi che narrano i miracoli e la storia del Santo. Ma c’è di più. Perché ad un livello ancora più basso rispetto alle due basiliche, permangono oggi i resti di una casa patrizia, in cui una zona era dedicata al culto di Mitra, divinità adorata sia nella cultura greco-romana sia in quella indo-persiana.

Guénon: grande esponente del “Tradizionalismo Integrale”

La tradizione cristiana, le sue radici e la sua evoluzione, e la tradizione pagana, rappresentata da una dea il cui culto ha travalicato le civiltà arrivando a Roma dalla lontana India, insieme in un unico complesso. Quasi unite da un filo impercettibile, le icone e i luoghi dei due culti sono ancora oggi coincidenti, uno sopra l’altro, intatti da più di 1500 anni come a simboleggiare un unicum inscindibile. Ecco, questa immagine forse, può dare l’idea dell’assunto principale su cui ruotano gli studi e gli scritti di uno degli intellettuali più atipici del nostro tempo: René Guénon.
Nato cattolico il 15 novembre 1886 a Blois in Francia, morì musulmano il 7 gennaio 1951 a il Cairo. Secondo i più smaliziati la causa della sua apostasia è da ricercare nel mancato successo delle sue idee in alcuni ambienti della intellighenzia cattolica. Una cosa è certa: non mancano detrattori al pensiero, a suo modo rivoluzionario, di René Guénon. Dal nostrano Umberto Eco – che assieme ad altri accademici rifiuta l’intero impianto del pensiero di Guénon – agli ambienti intellettuali cattolici contemporanei, che gli rimproverano, oltre all’affiliazione alla Massoneria Scozzese e a confraternite Sufi, una presunta scarsa considerazione della dottrina e della religione cristiana, nonché l’assunto principale del suo pensiero: la comune origine delle tradizioni particolari in un’unica e autentica tradizione primordiale.

La collaborazione a molte riviste degli ambienti più eterogenei, l’insegnamento in patria e nelle colonie hanno caratterizzato la vita di Guénon, sino al trasferimento a Il Cairo, in cui l’intellettuale francese continuerà a studiare e a scrivere sino alla morte, mantenendo rapporti epistolari con studiosi di tutto il mondo.
Ma più che la sua vita, ad essere d’estremo rilievo ed interesse, sono i suoi studi e il suo pensiero. Dal Taoismo all’origine dei numeri, dalla Cabala alla Divina Commedia di Dante sino all’Esoterismo Islamico, la materia di lavoro del “Great Sufi”- così soprannominato da Shri Ramana Maharshi, noto mistico Indiano –  è sconfinata. L’elemento centrale però, il perno intorno a cui questa ricerca perennemente ruota, è quello che abbiamo cercato di descrivere richiamando l’immagine della Basilica di San Clemente: l’unità primordiale delle Tradizioni. Tale concetto, di per sé oltremodo affascinante, è esplicato da Guénon in grandissima parte dei suoi scritti.
Ma quello che forse più di tutti riesce a darne l’immagine più definita in è il saggio Il Re del Mondo, comparso in Francia nel 1925.

Sull’onda di due testi: Mission de l’Inde di Saint Yves d’Alveydre e Bétes, Hommes et Dieux di Ferdinand Ossendoswki, relativi ad un antico centro iniziatico dell’Asia, situato in un mondo sotterraneo le cui ramificazioni si estendono in tutto il mondo: l’Agarttha. L’originale ed eclettico pensatore francese decise di scrivere un saggio in cui chiarì gli aspetti simbolici e la storia di questo centro; esponendo con chiarezza e scorrevolezza disarmanti tutti i collegamenti e i punti in comune che i caratteri chiave dell’Agarttha e del suo Capo, Il Brahmatma – il Re del mondo – presentavano con tutte le tradizioni. Dall’Ebraismo al Cristianesimo, passando per l’Islam siano alla leggenda del Graal e dei cavalieri della tavola rotonda, il quadro tracciato con estrema maestria dall’autore, si apre sempre di più al lettore capitolo per capitolo, disegnando una fitta trama di rimandi tra le varie tradizioni, tale da far porre degli interrogativi anche al più scettico tra gli uomini.

Ma l’Agarttha, l’inaccessibile centro di cui SainyYves e Ossendoswki parlano nei rispettivi testi, non è stato sempre nascosto. È lo stesso Ossendowski infatti ad indicare, come riporta lo stesso Guénon all’interno del saggio, che il centro è nascosto da circa seimila anni, data in cui si fa risalire l’inizio della nera età del ferro: il “Kali Yuga”.
Tramite il rimando al Kali yuga, definito dal pensatore tradizionalista come periodo di oscuramento e confusione,  si snoda l’aspra critica alla modernità che caratterizza la totalità dell’opera dell’autore.

È l’allontanamento dall’unità primordiale, dalla verità e dall’ “unica e vera conoscenza” ad essere per Guénon il tratto caratterizzante dell’età moderna, del Kali Yuga. Questa confusione comporta un continuo fraintendimento della realtà, dei simboli e della tradizione, tutti distorti sotto la lente del profano, delle moderne filosofie e delle  scienze contemporanee, che ,scollegate dai principi, a nulla possono portare se non ad accidentali e parziali verità.
In un articolo comparso sulla rivista “Voile D’Isis” nel 1935 : “Le arti e la loro concezione tradizionale”, contenuto in Italia nella raccolta Il Demiurgo e altri saggi, edita da Adelphi, Guénon si scaglia contro il concetto moderno di arte, ridotto al solo significato di “Belle arti”, rivendicando il più ampio valore del termine che ricomprendeva in sé anche i mestieri, e sottolineando come la perdita della funzione iniziatica di tali “arti” le abbia svuotate della loro funzione principale.

Nello stesso articolo Guénon esprime un’altra tagliente critica alla modernità e al suo approccio scientifico, denunciando che “ Il concetto di scienze strettamente specializzate e separate le une dalle altre è nettamente antitradizionale, in quanto rivela una mancanza di principio, ed è caratteristico dello spirito analitico, che ispira e regola le scienze profane, mentre ogni punto di vista tradizionale può solo essere essenzialmente sintetico”. L’iniziazione, è per lui – l’importanza che egli attribuisce a tale concetto è stato in parte criticato dallo stesso Julius Evola, il quale prediligeva l’approccio individuale rispetto all’affiliazione ad organizzazioni –  è un elemento ricorrente nella sua opera e nella  sua vita . Questi, come abbiamo già detto affiliato alla massoneria scozzese e  a confraternite Sufi, espresse un elitarismo reale e scevro da ogni ostacolo moraleggiante, affermando più volte come solo “pochi eletti” possano essere atti a ricevere la vera conoscenza. È cruciale il ruolo che Guénon affida ad alcune organizzazioni come i Templari e i Rosacroce nei suoi scritti, sottolineando come la dipartita di questi ultimi verso l’Asia abbia fatto cessare gli scambi spirituali e i contatti con i centri iniziatici tra Oriente e Occidente.

In un altro articolo comparso sulla rivista Études Traditionnelles nel 1940, intitolato “La Diffusione della Conoscenza e dello Spirito Moderno” egli – per usare un espressione semplicistica ma che plasticamente rende l’oggetto dell’argomentazione – critica la tensione della modernità di “sacrificare la qualità per la quantità”. Secondo lo scrittore francese  infatti “La diffusione sconsiderata di una istruzione che si pretende di impartire a tutti, attraverso forme e metodi identici, non può portare che a una sorta di livellamento verso il basso; qui come dappertutto nella nostra epoca la qualità è sacrificata alla quantità”.

Come altri prima di lui, l’intellettuale francese vedeva nell’Oriente, specificamente nell’India, un luogo in cui la spiritualità e  dunque una coscienza e una predisposizione maggiori verso la verità e la tradizione primordiale, si fossero conservate a differenza dell’Occidente, in cui sempre a sua detta non esistono nemmeno le parole per rendere ed esprimere alcuni concetti fondamentali.
Nonostante le critiche voltegli, come sopra riportato, da un certo ambiente cattolico, è proprio nel cristianesimo che Guénon riconosce l’unico reale ed effettivo collegamento tra l’Occidente e la tradizione primordiale, con i dovuti caratteri peculiari che ogni tradizione particolare presenta.
È una logica che oggi pare quasi assurda, e che, anche per i più ben disposti, risulta ardua da penetrare.
Quello che rimane, a prescindere dall’ efficacia delle tesi sostenute è la tenacia intellettuale, sono la difficoltà e la vastità degli argomenti trattati, la scorrevolezza dei testi che li rende accessibili anche ad un pubblico non specializzato, e ,soprattutto, lo sforzo titanico di chi non riconoscendosi nelle istanze del suo tempo le ha combattute con la più profonda conoscenza.
Al termine del saggio Il Re del Mondo, Guénon cita Jospeh De Maistre, pensatore francese del XIX secolo: ”Dobbiam tenerci pronti per un avvenimento immenso nell’ordine divino, verso il quale procediamo a velocità accelerata che deve colpire tutti gli osservatori. Temibili Oracoli annunciano già che i tempi sono giunti”; dicendo che tale frase è ancor più vera al suo tempo di quanto non lo fosse quando fu pronunciata. E chissà se questo tristo Vaticinio non sia ancor più vero oggi. Chissà.

Proponiamo, in conclusione, alcuni passi dall’opera di René Guénon su:

Il simbolismo
(da Considerazioni sulla via iniziatica): Il simbolismo è essenzialmente inerente a tutto quel che presenta un carattere tradizionale, è anche bello stesso tempo, uno dei tratti attraverso i quali le dottrine tradizionali, nel loro insieme (perché esso si applica contemporaneamente ai due ambiti esoterico ed essoterico) si distinguono a prima vista dal pensiero profano, al quale questo stesso simbolismo è del tutto estraneo, e questo necessariamente, per il fatto stesso che traduce propriamente qualcosa di “non umano” che non potrebbe per nulla esistere in un simile caso.
(da Simboli della Scienza sacra): Anzitutto, il simbolismo ci appare adatto in modo speciale alle esigenze della natura umana, che non è una natura puramente intellettuale, ma ha bisogno d’una base sensibile per elevarsi verso le sfere superiori.
….
Il simbolo è suscettibile di molteplici interpretazioni, in nessun modo contraddittorie, ma invece complementari le une colle altre e tutte parimenti vere, pur procedendo da differenti punti di vista. E’ sufficiente che i simboli siano mantenuti intatti perché siano sempre suscettibili di svegliare, in colui che ne è capace, tutte le concezioni di cui figurano la sintesi.

L’iniziazione
(da Considerazioni…): Iniziazione deriva da “initium” e questa parola significa propriamente “entrata” o “punto di partenza”: è l’entrata in una via che resta da percorrere, o meglio il punto di partenza di una nuova esistenza.
L’iniziazione, a qualsiasi grado, rappresenta per l’essere che l’ha ricevuta un’acquisizione, uno stato che, virtualmente ed effettivamente egli ha raggiunto una volta per sempre e che ormai nulla può togliergli.

Esoterismo
(da Considerazioni….): L’esoterismo è ben altra cosa che la religione, e non la parte “interiore” di una religione, anche quando ha la sua base ed un punto d’appoggio in questa, come succede in alcune forme tradizionali, ad esempio nell’islamismo.

Massoneria
(da Etudes Traditionnelles): I primi responsabili di questa deviazione, (la Massoneria moderna n.d.r.) a quanto sembra, sono i pastori protestanti Anderson e desaguliers che redassero le Costituzioni della Gran Loggia d’Inghilterra, pubblicate nel 1723 e che fecero scomparire tutti gli antichi documenti su cui poterono mettere le mani, perché non ci si accorgesse delle innovazioni che introducevano, e anche perché questi documenti contenevano delle formule che essi consideravano limitanti, come l’obbligo di fedeltà a Dio, alla Santa Chiesa e al Re, segno incontestabile della origine cattolica della Massoneria. I protestanti avevano preparato questo lavoro di deformazione mettendo a profitto i quindici anni che passarono tra il ritiro di Christophe Wren, ultimo Gran Maestro della Massoneria antica (1702, e la fondazione della nuova Grande Loggia d’Inghilterra (1717). Tuttavia, lasciarono sussistere il simbolismo, senza dubitare che questo, per chiunque lo capisse, testimoniava contro di essi con tanta eloquenza, quanto i testi scritti, che d’altro canto non erano riusciti a distruggere del tutto. Ecco, riassunto molto brevemente, quel che dovrebbero sapere tutti coloro che vogliono combattere efficacemente le tendenze dell’attuale Massoneria. C’è stata un’altra deviazione nei paesi latini, questa in senso antireligioso, ma è sulla “protestantizzazione” della Massoneria anglosassone, che bisogna insistere in primo luogo.

 

Fonti: http://www.granloggia.it/page/ren%C3%A9-guenon

http://www.lintellettualedissidente.it/homines/rene-guenon/

“Divorzio all’islamica”, di Amara Lakhous

Divorzio all’islamica a viale Marconi (E/O, 2010) è il secondo romanzo in italiano dello scrittore, antropologo e giornalista algerino Amara Lakhous. Il primo è stato pubblicato, sempre da E/O, nel 2006, ed è il famosissimo Scontro di civiltà per un ascensore a piazza Vittorio. Proprio come la sua prima opera in italiano, anche questo testo si concentra su tematiche fondamentali della nostra Italia multiculturale, quali l’integrazione, i pregiudizi razziali e religiosi, le difficoltà degli immigrati. E lo fa, ancora una volta, mescolando i punti di vista, alternando le narrazioni fra personaggi italiani e stranieri, smascherando molti dei pregiudizi (e questo è il punto di forza dell’autore Lakhous) che anche gli stranieri nutrono verso gli italiani.

Divorzio all’islamica vs divorzio all’italiana

La narrazione di Divorzio all’islamica è divisa fra due punti di vista (a differenza di Scontro di civiltà, in cui ogni capitolo era dedicato a un personaggio diverso, ma tutti riguardavano comunque l’affare dell’ascensore e l’omicidio del Gladiatore), quello di Christian/Issa e quello di Safia/Sofia.

Christian è un poliziotto siciliano che viene reclutato dai servizi segreti italiani per smascherare una cellula terroristica legata ad Al-Qaeda e che opererebbe, secondo le informazioni, attorno a Little Cairo, una delle tante attività gestite da immigrati per immigrati in cui è possibile telefonare all’estero, fare fotocopie e seguire programmi locali come Al-Jazeera. Christian dunque deve fingersi Issa, un immigrato tunisino, e infiltrarsi nella comunità islamica di viale Marconi. Questo almeno ufficialmente: nella realtà si scopre che il capitano Giuda (nome in codice del comandante dell’operazione) ha messo in scena una grande farsa per “testare” le abilità d’infiltrazione di Christian e di altri agenti, così da poter creare una vera e propria task force per future operazioni.

L’altra scena è dedicata alla situazione familiare/esistenziale di Safia (che tutti chiamano Sofia), un’immigrata egiziana che ha sposato, suo malgrado, un uomo molto osservante della religione musulmana (sebbene poi quest’uomo si faccia chiamare Felice e lavori come pizzaiolo in un ristorante gestito da italiani). Il divorzio all’islamica è proprio quello fra Sofia e Felice. La donna, ripudiata già due volte per motivi futili, viene verso la fine del libro ripudiata una terza volta durante una discussione altrettanto futile: Sofia, di nascosto dal marito, persegue infatti il suo sogno di lavorare come parrucchiera ma, quando il marito scopre i soldi che lei conserva per dare una mano alla famiglia rimasta in Egitto, la ripudia. Secondo le leggi islamiche, dopo il terzo ripudio il divorzio è ufficiale. Per far sì che la coppia si ricongiunga, la donna deve sposare un altro uomo musulmano e consumare il matrimonio; solo a quel punto potrà tornare dal marito.

Le due storie si intrecciano quando Issa, nel suo tentativo d’infiltrazione, entra separatamente in contatto con Felice, col quale stringe una sorta di amicizia, e con Sofia, della quale si innamora. E dopo il divorzio è proprio Felice a proporre Sofia in sposa a Issa, generando problematiche relative alla situazione familiare di Christian/Issa (che ha moglie e figli a Mazara del Vallo).

E poi? Ecco, qui la narrazione finisce, e questo è proprio il momento adatto per trattare il punto debole (debolissimo) di questo romanzo: sembra che manchi il finale, o meglio sembra che ci sia un buco nella trama relativo al finale. L’ultimo capitolo, dedicato a Issa, vede infatti l’emersione della farsa relativa all’indagine. Il libro si conclude in questo modo:

«Giuda, mi pare di avertelo già detto: sei un vero bastardo!».
«Lo so. Per questo mi faccio chiamare Giuda e non Issa come te! Insomma, che mi dici? Vuoi lavorare con me?».
«Ci devo pensare».
«Dicono tutti così prima di accettare! Però devi far presto, tunisino. Siamo in piena guerra al terrore».
«War on Terror? Ma non diciamo minchiate!».

“E allora? Allora niente” (citando la frase ricorrente di Sofia). Il testo non ci dice niente di più sulla vita di Sofia e Felice (si riconcilieranno, o lei tornerà donna libera in una comunità italiana?); non ci dice niente su come si comporterà in futuro Christian/Issa (che, per questo lavoro, ha tradito la moglie e commesso più di un reato); non ci dice niente sugli altri personaggi, che più che personaggi veri e propri sembrano caricature stereotipate (ma questo, almeno, rientra forse nelle intenzioni dell’autore).

Se quello che sembra un enorme buco di trama (o una grande fretta di concludere la narrazione, nonostante i cinque anni di progettazione del libro, come si legge dopo l’ultima battuta: 2006-2010) è un elemento decisamente negativo del romanzo (e non si riesce a pensare a qualche altro elemento metanarrativo, come ad esempio il voler mostrare l’incertezza del periodo storico, o il voler lasciare il finale aperto), tanti sono quelli positivi. Come già in Scontro di civiltà (e il paragone è inevitabile), Lakhous snocciola, fra una narrazione e l’altra, descrizioni interessanti di due tipi: 1) sociale; 2) culturale.

Il primo riguarda lo spaccato sociale che investe gli immigrati italiani. Lakhous ci porta nei luoghi della mancata integrazione, come la pizzeria dove i camerieri sono italiani ma i pizzaioli e i lavapiatti sono immigrati (così che i clienti non possano entrare in contatto con i secondi); ci porta nei luoghi dello sfruttamento dell’immigrato, come la casa dove vivono, in nero, una decina di persone in condizioni igieniche pessime (e qui l’autore fa il paragone azzeccatissimo con gli studenti universitari); ci porta nei capannoni industriali riciclati a moschee, fra le strade di una Roma che ancora non accetta il diverso. E lo fa con estremo disincanto, come se il sogno di una società multietnica fosse svanito prima di realizzarsi.

Il secondo tipo di narrazione viene messa in bocca a Sofia, la quale racconta, da immigrata, le differenze religiose e culturali fra il mondo musulmano e quello cristiano, fra il Medio Oriente e l’Occidente più vicino. E Sofia racconta delle tradizioni e delle contraddizioni di un Islam spesso male interpretato e che, perciò, crea attriti e frizioni con un cristianesimo a sua volta molto “personalizzato”. Racconta degli episodi di razzismo e xenofobia in cui s’imbattono molti immigrati quotidianamente, racconta dei dubbi che l’apertura alla modernità necessariamente porta (perché la poligamia è solo maschile? Perché le donne devono portare il velo? Perché la circoncisione maschile è accompagnata da festeggiamenti mentre quella femminile è turpe e vergognosa?). Sofia, reietta nella società musulmana, trova in quella occidentale (più tollerante, almeno in superficie, nei confronti delle donne) una sorta di via di fuga.

Ed è nelle parole di Sofia che si trova il compimento di questo (pur dimidiato) bel testo:

In Italia non c’è futuro! Queste parole mi preoccupano molto. Penso automaticamente a mia figlia Aida, al suo futuro. Gli italiani lasciano l’Italia per cercare fortuna altrove! Ma noi immigrati veniamo qui per lo stesso identico motivo! E allora? Allora niente. C’è qualcosa che non funziona. Un paese per turisti, non per lavoratori. Giulia ha detto: L’Italia è come Montecarlo!. Mi incuriosisce molto questo paragone. A Montecarlo ci sono i casinò, dove si gioca d’azzardo. Mi viene spontaneo chiedere: l’immigrazione non è in fin dei conti una forma di gioco d’azzardo? Vincere tutto o perdere tutto?

Processo dell’Islam alla civiltà occidentale, il resoconto di Guido Piovène

Nel settembre 1955 un gruppo di autorevoli intellettuali islamici e italiani si riunisce a Venezia, presso la Fondazione Cini, per discutere dei rapporto tra la civiltà islamica e quella occidentale. Prendono parte i maggiori studiosi dell’Islam, da Giorgio Levi della Vida ad Alessandro Bausani, a Francesco Gabrieli; un economista, Pasquale Saraceno; un giurista, Francesco Carnelutti, che all’incontro dà la forma di un vero e proprio dibattimento tra accusa (i paesi mussulmani) e difesa (l’Occidente), e uno scrittore, Guido Piovène, che due anni dopo pubblica il resoconto di tali conversazioni dal titolo Processo dell’Islam alla civiltà occidentale.

Lucido e disincantato osservatore, Guido Piovène non solo riesce a restituire con puntualità al lettore la fitta schermaglia degli interventi, ma assume il ruolo di commentatore appassionato, fino a diventare protagonista e giudice della discussione nelle riflessioni conclusive. Processo dell’Islam alla civiltà occidentale è un documento prezioso e di estrema attualità per le tematiche trattate, tra cui la compatibilità tra Islam e democrazia e la possibilità di integrazione tra l’universo mussulmano e il sistema economico occidentale. Piovène si dimostra abile nel coniugare i toni brillanti del reportage culturale con una prosa intrisa di umori filosofici e di suggestioni letterarie, lasciando emergere quel suo tipico carattere tragico di una scissione dell’uomo e della sua storia destinata a non risanarsi.

I ’50 sono gli anni degli ultimi fuochi del colonialismo, pensiamo alla crisi di Suez, ai rapporti tra Francia e Algeria, quando al rifiuto degli U.S.A. di finanziare la costruzione della diga di Assuan, Nasser rispose nazionalizzando la Compagnia del canale e assicurando il proprio appoggio alla ribellione algerina, provocando l’immediata reazione di Israele che, con il conforto di Francia ed Inghilterra, occupò la striscia di Gaza e la penisola del Sinai, minacciando di invadere l’Egitto. Stati Uniti e Unione Sovietica fermarono però l’invasione costringendo Francia ed Inghilterra a ritirarsi. Piovène intuisce una lotta atavica, una tensione tra Oriente e Occidente.
Egli deduce da questo incontro che Islam e Cristianesimo non potrebbero mai contrastare se osservassero il loro credo sempre e fino in fondo. La discussione ad un certo punto viene portata su un piano politico: le differenze vengono rimarcate riflettendo sulla loro natura non tanto religiosa ma soprattutto, politica ed economica. Ciò che elimina il dialogo infatti non è il credo, la fede ma il denaro, gli interessi, le armi, e le guerre. Piovène dunque piuttosto che fare il moderatore della discussione ha esposto le sue riflessioni senza timore.

Venezia è stato il luogo più adatto ad un incontro come questo, in quanto è stato anche un luogo nel quale, di fronte all’Oriente, si è portati a una maggiore umiltà; se una città come Bagdad mostra quello che abbiamo dato all’Oriente in tempi moderni, a Venezia tutto ci parla di quello che l’Oriente ci ha dato in tempi più antichi.

Entrando nello specifico degli interventi da parte degli autorevoli protagonisti dell’incontro, è oppurtuno sottolineare la frase di Carnelutti secondo il quale non solo bisogna conoscersi per amarsi ma bisogna amarsi per conoscersi; solo l’ignoranza genera avversione ma basta conoscersi perché, grazie ad una specie di automatismo dello spirito, ne possa scaturire un’intesa reciproca, i luoghi comuni fanno parte di un idealismo pigro e fatuo.

Senza dubbio è stato Taha Husein, l’uomo che più di tutti ha parlato in maniera diffusa dalla parte islamica, con tono sentenzioso ed insinuante. Egli sostiene che gli occidentali sono stati discepoli degli orientali, poi superatili, ne sono diventati i maestri e insieme gli oppressori; mentre l’Occidente dinamico, razionale, agnostico, materialista e scientifico, ha insegnato agli orientali i metodi di ricerca scientifica, ha svegliato il mondo dell’Islam, gli ha dato coscienza dei suoi diritti, ma nello stesso tempo lo ha oppresso. Incolpevoli gli sicenziati, i veri uomini di pensiero, nessun processo al Cristianesimo, nessuna colpa al popolo. La vera colpa secondo Husein è dei politici, degli industriali, dei banchieri, fautori e autori della colonizzazione.

In effetti se si pensa all’aspetto puramente religioso l’idea di carità cristiana è affine a quella mussulmana di fratellanza e uguaglianza, ma bisogna tener contro che quella mussulmana ha anche un forte accento giuridico e che i mussulmani stessi sono stati dominatori dell’Occidente (basti pensare alla Spagna mussulmana). L’Islamismo rispetto al Cristianesimo è un movimento di ritorno verso la saggezza classica; dalla più ardua qualità dell’insegnamento di Cristo può nascere una duplice conseguenza: un sentimento, un approccio alla vita più tragico e rigido da una parte, e un ascetismo profano, dell’arte e dell’ambizione, dall’altra. Non è un caso che proprio il Cristianesimo è stato chiamato agonistico, per la sua coscienza drammatica del peccato e della colpa, d’altra parte molti cristiani, ritenendo che una vera vita cristiana sia troppo alta per lui, rinunciano a mettere in pratica i principi della loro fede e si affidano alla Grazia di Dio. La Legge che tramanda il Corano ha in sé qualcosa di teologicamente arbitrario, è tale perché voluta da Dio, ma si tratta di un Dio meno legale di quello evangelico e meno affine al pensiero umano. Nel Corano tutte le virtù si riducono ad una, l’obbedienza a scapito del pensiero umano.

Nella civiltà storica derivata dal Cristianesimo l’incarnazione che moltiplica il valore dell’uomo porta ad un’esaltazione delle attività umane; si ha dunque una civiltà ricercatrice, laica, attiva, (attraversata dal Rinascimento e dall’Illuminismo), propensa ad accettare l’errore. Nell’Islam invece nasce una civiltà teocratica, in cui potere religioso e potere civile coincidono. Naturalmente il biasimo dei mussulmani nei confronti degli occidentali è quello di leggere male il Corano, come sostiene anche Husein, il quale però non tocca fino in fondo l’aspetto puramente religioso del contrasto tra Oriente e Occidente. E se questo contrasto in realtà non ci fosse, poiché, come sostiene l’inglese Philby, convertito all’Islam, la civiltà islamica si è occidentalizzata? Dunque anche per Philby, occidentale in crisi, il contrasto tra Oriente e Occidente è solo politico.

Un’osservazione che può costituire la migliore chiave di lettura della discussione di Venezia nel settembre del 1955 è la seguente:

Quando nel 641 il califfo Omar occupò l’Egitto, davanti alla celebre biblioteca di Alessandria fu lapidario: <<O questi libri! Contengono ciò che già c’è nel Corano e allora sono inutili, oppure dicono qualcosa che nel Corano non c’è, e allora sono pericolosi>>.

La biblioteca venne distrutta e Hegel nel ricordare l’episodio nelle Lezioni sulla filosofia della storia, dimostra come il fanatismo consustanziale al mondo islamico può prendere sul piano storico le direzioni più impensate.

Da quel Convegno risultano evidenti il carattere poco saldo e superficiale dell’idea che il mondo islamico riesce a dare di se stesso, la sua rinuncia ad approfondire ciò che sul piano culturale e religioso lo differenzia da quello occidentale, la sua deliberata scelta, come evidenzia Piovène, a porre tutto su un piano puramente politico. Ma nel 1955 erano forse gli avvenimenti del momento ad assecondare la piega politica del dibattito. Il clima internazionale in cui si svolse era certamente meno drammatico e convulso di quello all’indomani dell’attacco terroristico alle Torri Gemelle di Manhattan, alla metropolitana di Madrid, alla redazione di Charlie Hebdo; L’Islam era considerato un problema geograficamente lontano da noi.

L’autore vicentino è convinto che l’occidente si debba sbarazzare di due idee: quella di grande potenza e di una sua superiorità morale, di civiltà-guida; “Possiamo antivedere”-conclude-“una civiltà nella quale nessuno avrà l’egemonia e in cui tutti appariranno in veste di contribuenti”.