Fenomenologia della tradizione e il mondo moderno e tecnico

Sono nato in un’epoca in cui si sentiva spesso parlare di un lemma ormai dimenticato: tradizione. Oddio, anche ai miei tempi (non troppo remoti) si assisteva alla disputa inconcludente fra tradizionalisti e progressisti, solo che a carte scoperte, gli stessi avanguardisti del moderno avevano dei punti fermi, dei loro riferimenti tradizionali. Eppure tradizione la trovo una parola bellissima, che non ha nulla da spartire col bigottismo morale, il bacchettonismo culturale, ciò che è retrivo, nemico della civiltà e del progresso. Essa si fa risalire al sostantivo latino traditio, derivato dal verbo traděre, ovvero dare, passare qualcosa a qualcuno, consegnare, affidare e anche trasmettere o tramandare.

Consegnare, affidare, trasmettere, tramandare, parole che non dovrebbero farci diffidare. Parole che abbiamo avuto in consegna, affidate, tramandate insieme al concetto profondo che in esse è racchiuso, affinché lo custodissimo. Già, custodire, altro concetto che non sappiamo più dove abiti, ingarbugliati come siamo dentro i meandri di una modernità frenetica, senza classe né talento e troppo presi ad apprendere ipnoticamente una neolingua globalista a vocazione anglofona (). Prigionieri di un totalitarismo eufemisticamente chiamato liberalismo, che attraverso le leggi di mercato e la logica consumistica… procede allo sterminio delle anime e delle culture.

La tradizione non è il passato… [essa] ha a che vedere col passato né più né meno di quanto ha a che vedere col presente e col futuro. Si situa al di là del tempo. Non si riferisce affatto a ciò che è antico… bensì a ciò che è permanente, a ciò che sta dentro.
(A. De Benoist, Le idee a posto)

Cosicché vorrei evitare equivoci maldestri e far sì che il discorso non si assimilasse, banalmente, alla più classica querelle des anciens et des modernes, il pensiero tradizionale contro quello della globalizzazione, della razionalità, dell’utilitarismo e della modernità fondata su specialismi tecnologici. Il giorno della Fine non ti servirà l’inglese cantava Battiato. Quindi sposterò l’asse su un certo tipo di cultura, che Marcello Veneziani ci notifica, ovvero quel complesso arcipelago di idee ed umori cui facciamo riferimento nel nostro procedere nei rapporti intellettuali, sociali e umani. La cultura non è pertanto uno scaffale di libri, asettico per quanto potenzialmente devastante di conoscenza, ma è attraverso quello scaffale che individuiamo il nostro tratto identitario, che segna e determina in seguito il complesso arcipelago di idee e umori cui facciamo riferimento nel quotidiano.

In senso tradizionale – ce lo suggerisce Michele Federico Sciacca – la cultura è primieramente paideia, ovvero educazione e tradizione nel senso più pieno delle sue accezioni: La tradizione è sempre contemporanea. Ascoltiamolo:
C’è da fare quello che hanno fatto i nostri padri, che non hanno accettato passivamente e stancamente ripetuto formule vecchie; hanno ripensato secondo il loro tempo.
Per cui consigliò di non affidare niente all’oblio,
opere valide, tramandate; sottratte alla dimenticanza, non al tempo, anzi solo ciò che è valido si affida al tempo; infatti sono elementi della tradizione e, in quanto tali oggetti formativi o di studio, opere vive, contemporanee e perciò produttive di altre opere, ricchezza che investita ne produce altra.
Non bisogna mettere in soffitta Platone e Aristotele, Agostino e Tommaso, Cartesio e Leibniz, Hegel e Rosmini, cioè il pensiero umano nel suo itinerario di approfondimento e sofferenza, piuttosto
raccogliamoci e pensiamo, ciascuno con la propria testa e come quei pensatori si sono sforzati di rinnovare e innovare la tradizione, rinnoviamola e innoviamola anche noi, ché la tradizione rinnovata, soltanto essa, è l’autentico progresso.

Sciacca operò sempre nel segno della prospettiva cristiana, ma in filosofia seppe cogliere l’allarme già lanciato da molti nomi della cultura europea, per questo combatté ogni forma di empirismo e di positivismo in quanto essi vedono l’ens e perdono di vista l’esse e l’ens senza l’esse è nulla, ammonisce col tono dell’invettiva. A questo punto è perfino pleonastico dirlo, ma la critica di Julius Evola alla civiltà occidentale è condotta dal mondo della tradizione, ed è emblematica l’opera del 1934 Rivolta contro il mondo moderno. Ma anche La dottrina del Risveglio, laddove bolla la civiltà moderna come quella che “del samsara ha fatto un vero e proprio culto”: una civiltà quindi, “votata al divenire” cui contrappone le civiltà tradizionali “fondate sull’essere” (Sandro Consolato, J.Evola e il Buddhismo).

Evola, ripercorrendo la cosmologia indù, fa ricorso ad un concetto metafisico, il kali-yuga, l’Età Oscura – ultima di quattro Età – corrispondente all’Età del Lupo delle tradizioni nordiche e all’esiodea Età del Ferro (Consolato) per definire il mondo moderno, il suo limite stesso. Quindi ci indica la differenza fra l’uomo della tradizione e gli altri, e ce lo dice in un passo di Rivolta: L’uomo tradizionale – spiega – non aveva la stessa esperienza del tempo subentrata nell’uomo moderno, egli aveva una sensazione sovratemporale della temporalità e in questa sensazione egli viveva ogni forma del suo mondo. Ma diversamente non aveva scritto Guénon, il quale ne La crisi del mondo moderno non esita a dire che fra lo spirito religioso, nel vero senso di questa parola e lo spirito moderno, non può che esserci antagonismo, precisando però, che vi è differenza fra il punto di vista metafisico, che è puramente intellettuale e quello religioso, che implica la presenza di un elemento sentimentale che influisce sulla stessa dottrina.

Ragion per cui l’Occidente moderno così come lo abbiamo preso in consegna, è limitato dal suo sentimentalismo e dal suo bisogno di azione che gli impediscono di raggiungere le attitudini intellettuali naturalmente familiari all’Oriente (Oriente e Occidente).

Alla fine quindi, sia Evola che Guénon guardano a Oriente, a forme metafisiche non europee, perché non riscontrano più elementi tradizionali al pensiero e alla cultura dell’Occidente, decaduto ad un convulso formulario di dottrine, dettate ora dall’individualismo esasperato, ora dallo scientismo, oggi dal rigor mortis della cultura che ha rinnegato se stessa per mano del parricida più spietato e impunito: l’uomo. Per un approccio “verticale” ai problemi attorno alle cose del mondo e al mondo stesso inteso come concetto: religione è, tradizione. Metafisica è, tradizione. Filosofia con la quale cerchiamo le domande prima ancora delle risposte è, tradizione. Per Evola e Guénon l’attività intellettuale degli individui è fondata sulla tradizione, la quale non è semplice conservazione o fede bigotta – come ci sovviene a più riprese Veneziani – bensì il nesso tra idee e realtà, tra eventi e soggetti di diversa portata. Essa [la tradizione] è la facoltà principale dell’uomo, cioè la capacità di annodare, stabilire o scoprire nessi, cogliere le relazioni spaziali e temporali e disvelare la sequenza di causa ed effetto […] il filo di Arianna che congiunge Logos a Religio.
Perché la tradizione ha la stessa radice di Logos, di Comunità, di Religione e di Destino: in tutti l’elemento cruciale è il legame (lègein) (Marcello Veneziani, Di padre in figlio). Ed è nuovamente Veneziani ad ammonirci, con le parole di Guénon stavolta, a non confondere la tradizione con la consuetudine, come purtroppo spesso accade a causa dell’ignoranza dell’uomo moderno nei riguardi di ciò che è tradizione nel vero senso della parola, perché dove la tradizione viene a mancare si tende a sostituirla, consciamente o non, con una specie di parodia (René Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale in Marcello Veneziani, Di padre in figlio).

Heidegger poi, avvicinava l’oblìo dell’essere alla spoliazione degli dèi (entgötterung con la possente lingua tedesca) sottolinea Alain De Benoist, il quale aggiunge, utilizzando Tacito come fonte, che i Germani chiamavano sacro il segreto dei loro boschi. Il bosco – che rimanda peraltro al concetto heideggeriano di lichtung, la radura, l’apertura, il lucore dell’essere – è il segreto della tradizione, l’identità perduta con la civilizzazione; con la negazione del segreto degli avi, della terra che ci ha partorito, della sacralità di quella terra, dei suoi boschi. La spoliazione degli dèi altro non è che l’oblìo dell’essere, il passaggio nefasto del pensiero occidentale dal discorso sull’essere a quello sull’ente. In breve: l’annichilimento della tradizione che traspare nei diversi livelli di interrogazione del mondo, non inteso come mero deposito di realtà utensili, ma come il luogo nel quale il tempo, a sua volta non inteso in senso matematico e lineare, si fa garante dell’esperienza dell’essere attraverso il divenire.
Heidegger è un filosofo della tradizione che intuì la differenza ontologica fra una filosofia dell’essere, legata a doppia mandata alla comprensione filosofica dei primi filosofi greci, ed una filosofia dell’ente, cui fa riferimento il pensiero occidentale dai presocratici in poi, tanto che a un certo punto del suo cammino teoretico, dopo “Essere e tempo”, inizia la sua “svolta”, la kehre, spostando il baricentro della sua ricerca dalla verità dell’esistenza, derivata dall’esserci (l’uomo), alla verità originaria dell’essere. O come direbbe ancora Michele Federico Sciacca, andando oltre gli entes particolari. Il senso profondo della tradizione – ribadisce – quello che direi metafisico-ontologico, è proprio questo: sentire, pensare, volere e agire nell’infinito dell’essere (M.F. Sciacca, Gli arieti contro la verticale).

Ma Heidegger non meno di Evola e Guénon, di Spengler e di Nietzsche è un acuto diagnosta del tramonto dell’Occidente, definito in Sentieri interrotti” come il momento in cui la notte del mondo va verso la sua mezzanotte: nessuna esperienza esoterica a differenza di Evola e Guenon, nessuna analisi socio-biologica come Spengler e nessuna affabulante “filosofia del martello” come Nietzsche. L’unica “trasgressione” estetizzante è nei confronti della poesia (“un amore comunque non corrisposto”, secondo Pietro Emanuele) con la quale cercherà il senso dell’essere, caduto nella storia. Ed è a quel punto che cercherà l’innocenza del sacro, perché, come ci indica Mircea Eliade,il sacro è saturo d’essere”. Quel sacro depauperato dal tempo storico lineare, dalla rivelazione ebraico-cristiana e dalla ragione, “il più omicida dei monoteismi”, per dirla con Gilbert Durand. Tutte queste esperienze che assistono alla caduta del sacro nella storia, alla riduzione dell’essere a ente, all’oblio della verità dell’essere, al retaggio biblico che influenza la metafisica occidentale, alla razionalizzazione della “temporalità segreta” dell’essere, rappresentano l’abbandono di un ‘pensiero meditante’, che in quanto tale, meditando su se stesso, avverte la propria prigionia in una regione che non riconosce più i cardini della tradizione, che della regione ontologica è la scaturigine e il sostrato.

La desacralizzazione e l’oblio dell’essere sono la punta massima di storicizzazione del mondo, che ha prodotto oggi la globalizzazione e il pensiero strumentale-mercantilistico, il tramonto della tradizione occidentale, complice la tecnica. Quella tecnica che è intesa da Spengler come tattica della vita, strumento di lotta e di affermazione riscontrabile anche negli animali, che è poi il “destino dell’uomo occidentale, cioè dell’uomo faustiano”. Però l’affermazione della volontà di potenza dell’uomo faustiano attraverso la tecnica, provoca una rottura fra l’uomo stesso e le leggi della natura, in modo che la “tattica”, diviene oltre che la potenza titanica dell’uomo, il suo limite più insidioso.
D’altronde Heidegger (Sentieri interrotti) commentava con una certa preveggenza:

[…] è invece l’essenza incompresa della tecnica che incominciò a minacciare i nostri padri e le loro cose.

La tecnica ad ogni modo non è invenzione recente, figlia prediletta della scienza e dei Lumi; relativamente recente è semmai la problematizzazione dei suoi esiti. Tant’è che gli antichi definivano con la parola téchne, da noi tradotta riduttivamente con “arte”, un insieme di abilità e le regole ad esse connesse, utili e indicative per l’attività umana:

Con la parola téchne i Greci indicavano ogni abilità, conseguita per mezzo di un’applicazione cosciente, che conferisse all’uomo un dominio sulle cose e sugli uomini,
spiegano G. Flores d’Arcais e L. Stefanini.

Anche se non in questi termini storicamente maturi, un filosofo di rottura per i suoi tempi, Karl Marx, attaccò la logica capitalistica e la tecnica disumanizzante, attraverso la quale l’uomo smette di essere uomo e diviene cosa fra le cose: la macchina, lo strumento, non mediano più, venendo meno al proprio compito che è quello, appunto, di mediare l’attività dell’operaio nei confronti dell’oggetto. Pertanto, a differenza dello strumento che l’operaio anima” grazie alla “propria attività e abilità, ora è la macchina che possiede abilità e forza al posto dell’operaio, riducendo l’attività di quest’ultimo ad “una semplice astrazione… regolata da tutte le parti dal movimento del macchinario. Tale situazione viene spiegata chiaramente da Adorno ed Horkheimer in “Dialettica dell’Illuminismo”, i quali presentano il loro libro come una genuina (e cruda) analisi della società tecnologica contemporanea, la quale, partendo dall’assunto di Bacone che intendeva estendere i confini dell’impero umano ad ogni possibilità, piuttosto che abolire miti ne crea altri e ben più insidiosi. In guisa che l’Illuminismo fa scadere il sapere da critica a tecnica, complici la ragione strumentale e il pensiero amministrativo.

Il problema della tecnica viene affrontato ancora da Heidegger, il quale dal punto di vista della speculazione filosofica è senz’altro più raffinato di Spengler. Egli affronta la tecnica dall’ottica del filosofo che assiste all’eclisse dell’essere e nel far ciò usa il termine “Ge-stell” per descrivere l’essenza della tecnica, laddove il prefisso Ge sta per “insieme” e il verbo stellen significa invece “porre”, quindi “totalità del porre tecnico” a detta di Giovanni Fornero. Ma la traduzione corrente è ancora duplice, ovvero “impianto” (come fa Volpi), o “im-posizione” (come fa Vattimo), nel senso che la natura viene ridotta a “fondo”, riserva di energia pronta per l’uso: Quell’appello pro-vocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come fondo ciò che si disvela, noi lo chiameremo gestell, chiarisce in Saggi e discorsi del 1954.

L’illusione tutta faustiana che l’uomo producendo la tecnica ritrovi se stesso fa dire al filosofo tedesco che, in realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo: non incontra più, cioè, la propria essenza.
In verità l’uomo ha dimenticato il problema centrale della sua esistenza, aggiunge Piero Di Giovanni (Etica, politica e metafisica, in: Heidegger e la filosofia pratica) che non è un problema semplicemente pratico o speculativo; l’uomo moderno misconosce e disconosce la comprensione dell’essere che costituisce la finitezza dell’esserci.

Massimo Fini (Il vizio oscuro dell’Occidente), spietato critico della civiltà occidentale ormai decaduta a poco più di una formuletta ad uso e consumo dei barbari accademici, ci parla per via indiretta della perdita (e della sua negazione) di ciò che è una società fondata su valori tradizionali:
L’uomo che vive nel migliore dei mondi possibili sconta poi una paurosa perdita di identità. L’omologazione è una conseguenza ovvia della globalizzazione e della mondializzazione che esigono e presuppongono una omogeneità; omogeneità di stili di vita, di consumi, di istituzioni […] legittimata da un pensiero totalitario che si ritiene portatore del Bene […] distruggendo culture, lingue, specificità, territori…

La tradizione segue un tracciato ideale che ruota intorno a capisaldi ben precisi, che qui abbiamo appena toccato. E come ci rammenta Adriano Romualdi:
Quel che separa il mondo tradizionale dal mondo moderno, è che, mentre quest’ultimo si fonda sui criteri dell’utile e del tempo, il primo si riferisce ai valori del sacro e dell’eternità.
E ancora Marcello Veneziani:
La tradizione è dunque una cultura nel senso più ampio dell’espressione. Non un’opera intellettuale, ma una visione del mondo e un’interpretazione del tempo, che permea una mentalità (o forma mentis) e anima una civiltà (Kultur).

 

Claudio Zarconeeno

 

Lo Yoga nell’ermeneutica Eliade, una tesi sulla realizzazione nell’opera che fu la sua tesi di dottorato in filosofia: ‘Psicologia della meditazione indiana’

L’importanza degli studi di Mircea Eliade sullo yoga non è riposta soltanto nel suo valore documentario, ma affonda le proprie radici nelle intuizioni pionieristiche che animarono la sua scrittura. Una prosa forse a tratti ingenua, ma che riecheggia ancora della potenza estatica del suo viaggio in India.

Yoga in Occidente significa spesso – oggi come un tempo – spiritualismo superficiale e accattone. Dalle mode occultiste d’inizio Novecento alla reductio ad wellness tutta contemporanea: un fil rouge di mistificazioni attraversa e avvelena la nostra civiltà – e le sue rovine. Si tratta tuttavia di un segnavia indicatore, testimone di un interesse pervasivo del nostro immaginario. Una fascinazione sperimentata pure da spiriti magni, la cui raffinata disamina della pratica orientale continua a stimolare approfondimenti e ricerche serie, capaci di riunire il coinvolgimento esistenziale più accorato con la posata impostazione ermeneutica richiesta allo studioso. Così si può evincere come il tanto diffuso hatha-yoga, ad esempio, non si limita alla regolazione dell’igiene del corpo né a una medicina-ginnastica. Esso non è una scienza filologica (come si ritiene in Europa), bensì un sentiero pratico nella realizzazione dell’emancipazione, una via che raccomanda il disciplinamento e la padronanza assoluta del corpo e della mente.

Queste parole, che pesano come macigni sulle fallacie che quotidianamente risuonano nell’età della chiacchera, richiamano l’importanza di una comprensione autentica di questa forma culturale e spirituale tanto arcaica quanto evocativa. Dello yoga, grande esperto europeo fu lo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907-1986), di cui è stato recentemente pubblicato in Italia, per le Edizioni Mediterranee, Psicologia della meditazione indiana, a cura di Horia-Corneliu Cicortaş – volume da cui proviene la precedente citazione.

Questo testo è un vero gioiello editoriale: si tratta della tesi di dottorato in filosofia sostenuta da Eliade a Bucarest nel giugno del 1933, nella sua prima traduzione italiana. Una ricerca fondamentale, quella di Eliade, la cui rielaborazione e revisione portò l’autore a pubblicare, nel maggio del 1936, il celeberrimo Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, seguito da altre ricerche complementari che lo consacrarono nel pantheon degli studiosi di religioni indiane: Techinques du Yoga (1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (1954), Patañjali et le yoga (1962).

Un viaggio reso possibile dalla consapevolezza eliadiana, ben illustrata da Cicortaş, di essere ormai custode di un’India interiore, scoperta sullo sfondo di una passione, tutta romantica, per le discipline “sotterranee” della cultura europea e per temi poco esplorati degli universi “esotici”, quali l’alchimia asiatica e il tantrismo.

Un’esperienza di studio – presso Surendranath Dasgupta – e di pratica di hatha-yoga – nello Svarga Ashram, vicino Rishikesh – che segnarono profondamente l’esperienza del giovane Eliade, condensandosi, sul piano editoriale, in un’intensa attività di pubblicazioni divulgative, ma anche specialistiche, prevalentemente di argomento orientalistico. Si trattò di un florilegio di studi volto a diffondere in Occidente le conoscenze acquisite e a guadagnare progressivamente, in Europa, lo status di specialista della cultura religiosa indiana. Ma fu anche, in senso più contingente, un’esperienza redazionale che correva in parallelo agli studi accademici di Eliade, che nel 1933 si trovò a discutere la propria tesi di dottorato.

Al suo interno, evidente e feconda è la pluralità di metodi impiegati: se i capitoli V e VI seguono un approccio schiettamente filosofico, la metodologia generalmente impiegata nello studio risponde alla specificità della concezione eliadiana di storia delle religioni, intesa come un sapere multidisciplinare in cui filologia, filosofia della religione, psicologia, antropologia ed etnologia si trovano congiunte. Un mare magnum di sapere che diventa emblema di una vera e propria filosofia della cultura. Al centro del volume lo yoga, inteso nella sua duplice valenza: nel senso più ampio di unione col divino, in riferimento alla totalità delle vie spirituali indiane, e in quello più specifico di sistema filosofico (darśana) fondato sugli insegnamenti di Patañjali. La tesi fondamentale proposta da Eliade è che all’interno dello yoga siano posti in relazione dialettica due componenti fondamentali della spiritualità indiana – e universale, si potrebbe aggiungere: la magia e il misticismo.

Lo yoga raduna cioè nella propria essenza una corrente religiosa e devozionale, dai tratti teistici, e un approccio più radicale, di tipo magico, orientato alla conquista della liberazione tramite un’esperienza individuale, priva di condizionamenti – persino trascendenti. Queste due forme non si danno mai in modo puro, ma sempre storicamente condizionato, spurio pertanto. Lo yoga, tuttavia, mostra con chiarezza la propria essenza magica laddove accetta un universo magico, una relazione infinita tra forze concrete, orchestrate da una legge oggettiva, il karma, e allo stesso tempo sostiene la possibilità di superare quest’universo attraverso isolamento e dominio. La pratica meditativa è lo strumento principe della conquista di tale autonomia spirituale. La meditazione yogica infatti, come ben intuì Julius Evola, è pratica generatrice di potenza, una potenza addirittura superiore alla forza karmica. Questa prospettiva, verso cui Eliade mal cela una profonda fascinazione, tende storicamente a perdersi nella cultura indiana:

Sarebbe interessante seguire la rivolta dello spirito indiano contro la struttura magica dell’ascetismo e della meditazione. La scoperta degli dèi personali, la scoperta dell’esperienza mistica (bhakti), in una parola l’instaurazione della preghiera al posto dell’ascetismo (…) indicano altrettante tappe nella sostituzione della meditazione ascetica, magica con l’esperienza diretta, religiosa, dell’esistenza fiduciosa nella liberazione tramite la grazia divina, e della gioia dell’identificazione col Dio.

Per giungere alla formulazione di questa acuta ermeneutica religiosa, Eliade intesse un percorso di ricerca in cui si confronta con variegate tematiche: la metodologia plurale impiegata, giacché ogni esclusività di metodo è quantomeno non scientifica, la quale sembra preludere alle intuizioni fondamentali della fenomenologia o ermeneutica religiosa teorizzata alla luce del Nuovo Umanesimo eliadiano; la genesi storica dello yoga, individuata nel processo d’interiorizzazione rituale dei culti vedici che segna una transizione epocale in India, all’interno della stessa polarità dialettica fra popoli ari e dravidici; lo studio comparato di tematiche religiose e metafisiche nel buddhismo e nella filosofia sāṃkhya; la distinzione, fondamentale per i lettori europei, fra psicanalisi occidentale e psicologia yoga: se la prima attribuisce al subconscio un’origine per eccellenza sessuale, lo yoga riconosce il subconscio in ogni dimensione condizionata dall’illusione io-anima e ritiene possibile dominarlo, mediante il trascendimento dell’esperienza; l’inserimento della pratica yoga entro i temi che saranno centrali nella speculazione dell’autore e di cui si può vedere in questo locus un primo abbozzo: il senso del rituale come armonizzazione della coscienza individuale con quella suprema, lungo la via del ripristino dell’armonia cosmica originaria; il superamento dei contrari nella coincidentia oppositorum, da intendersi come obiettivo finale di ogni cammino spirituale; la ricerca dell’annullamento dello stato psichico normale al fine di una reintegrazione che porta i tratti di una palingenesi totale.

Tutti temi fondamentali, questi, per una comprensione accresciuta della pratica yogica. Di questa ricerca misteriosa, i cui tratti solo apparentemente superomisti e individualisti vengono smascherati da Eliade, che spiega come

le lodi più grandi si devono tributare non allo yogin, completamente distaccato dai dolori e dalle gioie mondane, ma a colui che considera come proprie il dolore e la gioia altrui (…). Dopo che l’attività psichica individuale è distrutta e i limiti – creati dall’ignoranza e dalla sete della vita – crollano, si plasma una nuova coscienza, sovra-individuale, in cui la sensibilità e i nuclei volitivi non sono più alimentati dall’interesse egoistico, ma dall’amore per tutti gli esseri.

Un passaggio che, non a caso, viene colto dallo stesso Julius Evola – che con Eliade intrattenne un interessante scambio epistolare – discutendo dell’Individuo Assoluto:

Ad un tale livello vi sarà un moltiplicarsi dell’Io e un suo rimanere, nel contempo, identico a sé stesso; e l’Io, l’Unico, potrà sentirsi indifferente quanto al suo “luogo”, vale a dire, cessa di esser legato quanto al particolare soggetto e alla particolare autocoscienza (Teoria dell’Individuo Assoluto).

 

 

Fonte: L’intellettuale dissidente

‘Magia sexualis’ di Pascal Beverly Randolph: l’amore come legge universale

La più grande e principale forza della natura è il sesso, questa la dottrina della magia sessuale di Paschal Beverly Randolph: discussa ed eccentrica figura che intende l’eros come forza capace d’ispirare negli esseri umani le più alte virtù.

Da dove proviene l’energia che muove tutto l’esistente? Dove ci sta portando? Quali sono i suoi scopi e la sua natura? E che utilizzo se ne può fare? La risposta a tali domande si può trovare negli scritti di Paschal Beverly Randolph dedicati alla magia sessuale. Fra questi, il più noto al pubblico – e l’unico finora dato alle stampe – è Magia Sexualis, la cui prima edizione apparve in Italia nel 1969 per i tipi delle Mediterranee, con prefazione di Julius Evola. Di recente, la medesima casa editrice ne ha pubblicato una nuova edizione – la quarta, riveduta e curata da Gianfranco de Turris e Vittorio Fincati – con la riproposizione dell’originaria prefazione di Evola.

Paschal B. Randolph fu uno dei protagonisti in area anglosassone della rinascita della magia nel diciannovesimo secolo. La sua meritevole attività di studio e insegnamento riuscì in parte a ricollocare sui giusti binari l’interesse per l’occulto che si era diffuso, all’epoca, in una società già tediata e debilitata dai falsi miti dell’industrialismo, dello scientismo, del progresso materiale. Infatti, se da un lato le consuete religioni a sfondo devozionale e moralistico non fornivano risposte adeguate alla nuova sete di conoscenza e crescita interiore, l’attrazione verso lo spiritismo e i fenomeni a base medianica rischiavano di condurre a esiti più disastrosi di quelli che si volevano combattere, per via delle pericolose aperture a mondi sotterranei.

Nel 1850, a Boston, fu iniziato alla Fraternità Ermetica di Luxor, scalando velocemente i gradi della gerarchia, fino a raggiungerne i vertici. Nel 1870, per un motivo ignoto, si separa dalla confraternita per fondare una propria organizzazione, che diventerà il laboratorio delle sue idee: la Comunità di Eulis, dove si insegna che la più grande e la principale forza della natura è il sesso. Se la dottrina e la pratica della magia sessuale può essere stata ispirata dalla conoscenza dei Tantra, nell’ambito dei suoi viaggi di gioventù, Randolph ci mette del suo per adattare antiche conoscenze alla condizione dell’uomo moderno.
Come ricorda Evola nella prefazione, è già con Platone che la cultura europea acquisisce familiarità con le dimensioni metafisiche della sessualità. Nel Simposio, opera del filosofo ateniese discepolo di Socrate – nella forma del dialogo in un contesto amichevole fra un gruppo di uomini che partecipano ad un banchetto – si dipana un discorso in lode dell’eros, una forza capace di ispirare coraggio, virtù e gesta eroiche (notare l’identità di radice tra eros ed eroe) e sconfiggere la paura naturale della morte. Attraverso l’amore erotico è possibile trascendere la condizione terrena e raggiungere altezze spirituali, riconquistando l’unità originaria.

Il testo di Randolph pubblicato con il titolo di Magia Sexualis è presentato come una raccolta di appunti presi dai suoi discepoli. La vera origine del testo è difficile da determinare, tanto più che la traduzione francese di Maria de Naglowska, da cui è tratta quella italiana, è la prima vera edizione a stampa apparsa al mondo, ed è difficile valutare il contributo della Naglowska ad un’opera il cui originale, se mai è esistito, non è mai stato rinvenuto. Dopo un’introduzione che presenta gli interessi spirituali della Comunità di Eulis e la dottrina di riferimento, il libro propone una serie di esercizi che consentono di sviluppare le qualità necessarie per la pratica della magia: il volitismo (cioè la capacità di concentrazione, indispensabile a purificare le intenzioni), il decretismo (cioè la facoltà di emanare ordini perentori e irresistibili), il posismo (lo studio delle posture e dei gesti più adeguati al raggiungimento dello scopo magico) ed infine il tiroclerismo (la possibilità di influenzare una persona o un oggetto a distanza). Al fine di pervenire a tali realizzazioni, la sezione seguente del volume, intitolata “Magia”, è dedicata alla riproduzione di profumi, colori, numeri, in linea con l’oroscopo della persona che si desidera suggestionare ovvero dello scopo che ci si è prefissati. Sono esplicate le corrispondenze tra pianeti, colori, metalli, piante, con una originale applicazione alla musica.

Nell’ambito delle “simpatie” che si stabilizzano sul piano dell’occulto, Randolph utilizza il concetto di polarizzazione per spiegare la causa del flusso di energia sottile, riprendendo la famosa conclusione del mago Ermete Trismegisto, secondo cui ciò che è in basso è come ciò che è in alto e ciò che è in alto è come ciò che è in basso, per fare i miracoli di una sola cosa. L’intero universo si fonda sull’incontro creativo di due forze di segno opposto – l’una attiva, l’altra ricettiva – che agiscono attraverso un potere di attrazione e repulsione. Si definiscono forze positive e negative, trasmissione e ricezione, vita e morte, idea e azione, uomo e donna; quest’ultima polarità, che ripropone sul piano umano la dualità universale, si presenta nei seguenti termini: sul piano materiale e ordinario, è la donna il polo attivo, con il suo potere di attrazione e fascinazione nei confronti del quale l’uomo è passivo; invece, su di un piano superiore e metafisico, è l’uomo che deve attivarsi, affinché il suo principio-forma prevalga sul caos.

Per quanto riguarda il sesso, quindi, è su uno sfondo di puntuali corrispondenze che si attua un processo universale per rigenerare l’energia vitale e rendere efficace la volontà magica, in base a quattro leggi fondamentali:

1) il potere “magico” è al suo apice al momento dell’orgasmo, sia nell’uomo che nella donna;
2) in alcune condizioni specifiche, siamo in grado di usare questo potere per influenzare le leggi fisiche e metafisiche nelle loro manifestazioni più distanti;
3) con la sua induzione nella sfera materiale, è possibile provocare gli effetti desiderati;
4) i pensieri, le idee, le inclinazioni lasciano il segno, durante il coito, anche nella sfera astrale.

La pratica della magia sessuale implica il rispetto di alcune regole di base: salute fisica e dirittura morale, alimentazione equilibrata, relazioni sane con il partner. L’autore si dilunga nella descrizione delle diverse posizioni sessuali corrispondenti ad una particolare azione e sulle ricette per ottenere determinati obiettivi (scegliere il sesso del nascituro, curare infermità, caricare un oggetto di determinate influenze, operare con gli specchi magici). Il processo è sempre lo stesso: prima occorre scegliere colori, profumi e suoni corrispondenti ad un certa dimensione planetaria, rispetto alla persona o all’oggetto che si desidera influenzare. Quest’ultima parte risulta essere la meno interessante dell’intera opera del Randolph, che vale comunque come testimonianza del permanere, fino a noi, delle possibilità applicative di antiche conoscenze nel campo metafisico.

È certo che una tale apertura di orizzonti, in un campo così delicato come quello della sessualità, non può che risultare benefico per l’uomo e la donna dei nostri tempi – in un mondo appiattito, da un lato, sulla rivoluzione sessuale intesa come banalizzazione e liberalizzazione del sesso, dall’altro su uno sterile moralismo bacchettone. Il principio di riferimento è lo stesso in ogni ambito, e consiste nel trattare la dimensione metafisica come realtà – indagabile e sperimentabile al pari del mondo fisico – utilizzando la magia come procedimento di conoscenza al pari alla moderna scienza meccanicistica.

 

 

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