‘Noi italiani non sappiamo essere atroci’. Parola di Cesare Pavese!

Onore all’editore Aragno, che dopo aver pubblicato Amor fati, Pavese all’ombra di Nietzsche (a cura di Francesca Belviso, introduzione di Angelo d’Orsi, 2016), ha reso piena giustizia allo scrittore piemontese ripubblicando, come necessaria integrazione all’inedito nietzscheano, quello che è stato identificato come il “taccuino segreto” di Cesare Pavese. Protagonisti della curatela gli stessi Belviso e d’Orsi. Seppur già noto per essere stato pubblicato l’8 agosto 1990 sul quotidiano “La Stampa” dal suo scopritore, Lorenzo Mondo, il “taccuino” meritava di essere riproposto con apparati adeguati, perché oltremodo utile, dopo la scoperta del Pavese lettore e traduttore di Nietzscheper integrare i tratti, altrimenti parziali, della complessa personalità del piemontese.

Nel piccolo block notes (cm 12 x 15) comprendente 30 fogli non numerati di carta quadrettata, tutti riprodotti in appendice in quest’edizione Aragno, gli appunti di Cesare risalgono agli anni 1942-43 e, come nel diario, Il mestiere di vivere, trattano quasi esclusivamente di politica e di guerra. Al suo apparire, ricorda Lorenzo Mondo in uno scritto contenuto nel volume, il taccuino risultò “sconvolgente”, perché sconvolgeva l’immagine che si erano fatti di Pavese gli appartenenti all’establishment antifascista italiano. Uno sconvolgimento facile da comprendere: “Una cosa fa rabbia”, appuntava lo scrittore il 25 ottobre 1942, “Una cosa fa rabbia. Gli antif.[ascisti] sanno tutto, superano tutto, ma quando discutono litigano soltanto… E mostra ben che alla virtù latina o nulla manca o sol la disciplina. Il f.[ascismo] è questa disciplina. Gli italiani mugugnano, ma insomma gli fa bene”.

A rimarcare la sua durezza, leggiamo ancora:

Stupido come un antif.[ascista]. Chi è che lo diceva? Il fascismo aveva posto dei problemi, se anche non tutti risolti. Questi salami negano fasc.[ismo] e problemi e poi dicono che saranno risolti. Chi si vuol coglionare?

Mentre non mancano le parole positive sulla ventennale esperienza politica legata a Mussolini: “Il f.[ascismo] non solo ha dato l’unità all’Italia, ma ora tende a dargliela repubblicana, contro l’opinione che in It.[alia] la repubbl.[ica] siano le repubbl.[iche]. Naturale che incontri resistenza e sembri lacerarne la coscienza. Ma è il male della crescita”.         

Non mancano, e certo per molti sono risultate e risultano ancor più inquietanti, le considerazioni sui nazionalsocialisti, il cui operato viene confrontato con altre pagine drammatiche della storia europea:

Tutte queste storie di atrocità naz.[iste] che spaventano i borghesi, che cosa sono di diverso dalle storie sulla rivoluzione franc.[ese], che pure ebbe la ragione dalla sua? Se anche fossero vere, la storia non va coi guanti. Forse il vero difetto di noi italiani è che non sappiamo essere atroci. 

Uno sguardo, quello di Pavese, che da alcuni anni era rivolto verso i tedeschi e la loro lingua. Così lo rivela lui stesso nel taccuino: “Ora che nella tragedia hai visto più a fondo, diresti ancora che non capisci la politica? Semplicemente ora hai scoperto dentro – sotto la spinta del disgusto – il vero interesse che non è più le tue sciocche futili chiacchiere ma il destino di un popolo di cui fai parte: Boden und Blut – si dice così? Questa gente ha saputo trovare la vera espressione”. E prosegue, sempre rivolto a se stesso: “Perché nel ’40 ti sei messo a studiare il tedesco? Quella voglia che ti pareva soltanto commerciale, era l’impulso del subcosciente a entrare in una nuova realtà. Un destino. Amor fati”.

Un destino passato concretamente attraverso il tedesco di Friedrich Nietzsche. Ecco perché è utile affrontare ora l’altro coraggioso volume Aragno, anticipatore del taccuino pavesiano. Allontanatosi dalla Torino occupata dai tedeschi, dal settembre 1943 al 1945 Cesare Pavese, a differenza di suoi amici che da quel momento si spesero per la lotta clandestina, si ritirò sulle colline di Serralunga per leggere e scrivere, ma anche per tradurre.

Tra le riletture, quella di alcune opere di Friedrich Nietzsche, ma soprattutto, fatto ignoto fino a poco tempo fa, la traduzione di Volontà di potenza  (l’originale del filosofo, Wille zur Macht, è una raccolta postuma di scritti, edita a partire dal 1901 in almeno cinque diverse edizioni e Pavese lavorò su quella del 1930), senza che vi fosse alcun intento di pubblicarla. Un duplice approccio al tedesco che secondo Francesca Belviso coincide con una “svolta esistenziale e poetica”. Il manoscritto pavesiano contenente la versione della Prefazione e dei primi due libri (il secondo non per intero) conta 97 fogli sciolti.

Significativa è anche la storia di questo documento, poiché sebbene ritrovato e inventariato già nel 1950, viene segnalato pubblicamente da Lancillotta solo nel 1998, ed è da quell’anno che la problematica Pavese-Nietzsche inizia ad essere affrontata dalla critica. Belviso parla addirittura di “germanofilia” pavesiana, una passione emersa negli anni giovanili e “coltivata con rinnovato entusiasmo in età adulta”.

Negli anni che lo videro frequentare a Torino con grande interesse e profitto i corsi di letteratura tedesca di Arturo Farinelli (1926-30), Pavese affrontò lo studio della lingua da autodidatta e tuttavia ardito, tanto da misurarsi con molte traduzioni di testi da Goethe, Schiller, Herder, Heine, Hölderlin.

Nel 1940 Pavese s’immerse dunque nella lettura di Nietzsche e incontrò Giaime Pintor, giovane studioso e traduttore dal tedesco. Anche qui, viene da dire, “un destino”, perché proprio Pintor avrebbe curato nel 1943 per Einaudi un’edizione delle nietzscheane Considerazioni sulla storia, criticando coloro che nel filosofo tedesco vedevano l’ispiratore di tutti gli irrazionalismi moderni, movimento fascista compreso.

Circa il metodo del tradurre, quello di Pavese è conservativo. Per lui contava cioè anzitutto il maggior rispetto possibile verso l’originale, la ricerca della sua essenza. In una lettera del 1940 è lo scrittore stesso a sottolineare come, per tradurre bene, cioè perché non si tratti di “un lavoro meccanico che chiunque può fare”, sia necessario “innamorarsi della materia verbale”.

La riapertura del “caso Pavese-Nietzsche”, come lo chiama Angelo d’Orsi nel testo che introduce Amor fati è stata l’occasione per una rilettura dell’intera opera dello scrittore piemontese alla luce dei suoi interessi, che finalmente si è scoperto essere più complessi rispetto a quanto immaginato fino ad allora (per decenni sono stati sottolineati solo il suo amore e la sua curiosità per la letteratura americana, senza alcun accenno alla sua “germanofilia”).

Ma il Nietzsche coltivato da Pavese fa anche tornare alla mente, con un po’ di malinconia, uno studioso eclettico e di confine, filosofo di formazione, ma poeta per vocazione, scomparso presto, troppo presto: Antonio Santori (1961-2007). Un marchigiano di cui oggi, dopo che è emerso finalmente in tutta la sua ricchezza il “caso Pavese-Nietzsche” (a lui del tutto ignoto), si può dire avesse “intravisto”, senza saperlo e senza avere il tempo per evidenziarne la tessitura ordita dal destino (dall’amor fati, per stare allo stesso Pavese), come i due abbiano in qualche modo segretamente dialogato, si siano incontrati.

Antonio, prima di abbandonarsi alla poesia, ha avuto il tempo per scrivere un paio di saggi filosofico-letterari: Esperimento di lettura: i Dialoghi con Leucò di Cesare Pavese. La poetica dell’incontro (Antenore 1985), e Verso la meraviglia d’oro. Dono e incoscienza in Nietzsche (Il Lavoro Editoriale 1990, “casualmente”, proprio l’anno dell’emergere del Taccuino segreto…). Pavese e Nietzsche, fatalmente le due stelle che hanno brillato nell’orizzonte creativo di Santori, autore di quattro poemi, proprio a partire da quel 1990.

 

Vito Punzi

L’umanesimo secondo Mann e Kerényi

Cos’è l’umanesimo? È forse qualcosa che può riguardarci oggi, che riguarda ancora il geistige Tierreich, come direbbe Hegel, degli intellettuali? E Thomas Mann, potrà veramente esser considerato un umanista?

Non a caso è l’Apollo oscuro (figura di un’oscurità più fonda di Hermes, ma pur sempre il dio dello Spirito), l’emblema inaugurale del carteggio del celebre scrittore tedesco con Karóly Kerényi, nel quale l’argomento trainante diventa ben presto quello della possibilità di sopravvivenza di ciò che si è chiamato ‘umanesimo’; e correlativamente, del ruolo dell’‘umanista’, ovvero del custode e conservatore cui prema la necessità di tramandare i tesori tradizionali del retaggio europeo, salvandoli e trasportandoli dal mondo vecchio in quello nuovo (K, 3 II 1945). Umanesimo è un atteggiamento complessivo verso l’uomo che è fonte insieme di  delusione e di conforto: una «felicità difficile – ma pur sempre felicità».

L’umanesimo secondo Mann e Kerényi

Ma chi  possono essere i padri di questo rinnovato, auspicabile umanesimo? Su questo argomento, le posizioni di Mann e Kerényi si differenziano alquanto. Oggi i maestri, scrive Kerényi nel 1944, «attraversano in pauroso isolamento un mondo di rovine, soli con
la propria ombra, come colui che uscì per tempo dalla casa degli “scienziati” erroneamente trionfanti [il riferimento è a Nietzsche]. Ed è molto se possiedono almeno la loro ombra; se nel loro isolamento non hanno perduto anche le radici dalle quali può forse ancora crescere qualcosa per l’avvenire» (pref. a Romanzo e  mitologia).

A causa di questa esigenza spirituale Kerényi ammette di non poter accettare l’impersonalità del metodo storicistico in filologia, poiché dietro ogni scienza dello spirito si nasconde una più intima vita dello spirito.

All’interno del lavoro spirituale si devono attuare, infatti, i più profondi interessi dell’anima, collegati con la sua stessa libertà: «da quando il consenziente Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff riportò la vittoria scientifica sul tedesco dissenziente, su Nietzsche, il “conoscitore di sé, il carnefice di se stesso”, l’idea umanistica cedette il passo a una res publica doctorum virorum» (pref. a Romanzo e mitologia), alla fallacia di un’indagine filologica all’apparenza spassionata, immune da tratti esistenziali o lirici, in fondo anti-umanistica, pseudoscientifica, tecnicizzata.

Anche Mann coglierà l’occasione di esprimersi al riguardo, osservando come «la non molto buon’anima di Wilamowitz se la cava a malapena […]. Mi sono sempre meravigliato che dopo il suo attacco a Nietzsche abbia ancora osato aprir bocca. Egli era una specie di Kundry maschile, aveva “riso”. Sarà stato un grande erudito sino alla fine; come spirito non era più da prendere in considerazione» (M, 15 VII 1936). Nietzsche, dunque, è il primo ‘padre’ umanistico, il rappresentante dello spirito contra Wilamowitz e la cultura postasi al mediocre servizio della tecnica:

Ho avuto l’impressione di una indicibile sofferenza dello spirito, di un muto aggregarsi dei mediocri, del loro collaborazionismo e della famelica smania di imporsi da parte di tutti quelli che sono peggio che mediocri. Devo confessare che mi preoccuperei ben poco della mediocrità se non avesse dalla sua il peso della massa, sotto la quale lo spirito – coi suoi rappresentanti – rischia di rimanere schiacciato. […]. (K, 13 VIII 1934).

L’aspetto religioso in Mann

Facile vittoria di Apollo, del Geist umanistico? Sarà. Se anche i nomi di riferimento sono qui quelli di Hölderlin e Nietzsche, Kerényi mostra di prediligere nell’opera manniana la figura di umanista più banale, Settembrini, considerandolo «l’incarnazione per me estremamente simpatica dell’atteggiamento umanistico di fronte a una sempre ricorrente situazione umana […]. Intendo la situazione del trovarsi in prossimità della morte».

Umanesimo e morte: la scienza umanistica deve possedere, quindi, un carattere ermetico; questo si esplicherebbe attraverso quel “ritorno alle realtà fondanti, supreme dello spirito”.

Mann tenta un approfondimento dell’umanesimo mediante l’elemento religioso, cioè mitico, del tutto al di là dei dogmatismi non più degni di fede, per conferirgli «la forza impegnante di cui ha bisogno per raccogliere la sbandata umanità intorno a un’autorità nuova». Altrimenti, «il risultato dell’intricato esperimento “uomo” sarebbe, come ognuno sa, molto minaccioso, anzi senza speranza» (M, 12 II 1946).

 

Susanna Mati: Thomas Mann l’ermetico

Julius Evola, filosofo controcorrente e dadaista, Leopardi, Nietzsche, Šestov e l’equivoco della trascendenza senza riferimento teologico

La passione di Julius Evola (Rivolta contro il mondo moderno, Cavalcare la tigre, Teoria dell’individuo assoluto, La dottrina del risveglio, Gli uomini e le rovine, La metafisica del sesso, Lo Stato organico) per Nietzsche e Guénon, i suoi due pilastri, lo condurrà a un’inevitabile epilogo: a interpretare e perdere il primo alla luce del pensiero del secondo, con colui che Cioran definirà un maniaco dell’intelligenza, l’alfiere dell’Intellettualità pura. Evola guénonizzerà Nietzsche. I suoi commentatori lo riterranno uno dei suoi maggiori meriti: quello di aver liberato Nietzsche dal suo soggettivismo, e da ogni forma di naturalismo. In realtà è la gramigna di Evola, l’origine di uno dei suoi limiti fondamentali, il suo peccato originale, che farà da sfondo variamente sfumato a tutto il suo opus magnum: alla sua sterile nozione di trascendenza, ch’egli chiamerà auto-trascendimento ascendente, contrapposto a quello discendente, inferiore di stampo naturalistico; tutte definizioni che furono significativamente dedotte da A. Huxley e Jean Wahl, a loro volta gravati da un saldo impianto dialettico di fondo.

In particolare, Wahl, massimo studioso e specialista accademico di Kierkegaard, dava chiaramente una lettura dialettizzante di quest’ultimo, o una lettura sfumata in dialettica negativa e, ciò che è peggio, viziata dal drappo grigio della probità critica tipico dell’Accademia – Lev Šestov, molto significativamente, stigmatizzava questo aspetto deteriore di Wahl, la sua lettura universitaria del filosofo danese, che si rivelava una mera razionalizzazione dell’Autore; una particolare ristrettezza critica di cui Wahl darà prova, tra l’altro, nel momento in cui sbeffeggerà il tragico delle Memorie del sottosuolo di Dostoevskij, che definiva semplici bambinate.

La trascendenza secondo Evola: l’empiria ha un ruolo fondamentale

Il concetto di trascendenza, in Evola pensatore poliedrico di nobili origini siciliane (scrittore, poeta, pittore, esoterista, filosofo), malgrado le mille sottigliezze teoriche, non differisce mai, per ciò che più conta, da un sovrannaturalismo di natura speculativa, da una qualsiasi ascesi dalla vita, aliena da quella autentica forma di trascendenza che contempla una profonda osmosi tra fisiologia, psicologia e il metafisico, dove l’empiria ha un ruolo fondante. Evola perde la vivificante alleanza tra biologia e gnosi, l’unica in grado di cogliere adeguatamente la fisiologia dei fenomeni del mondo e della vita umana – l’elemento irrazionale, la vita –, sottraendo la fisiologia all’equazione. Da questo punto di vista, il suo neo-idealismo non si distingue in niente da ogni forma d’idealismo a buon mercato. Il suo concetto di trascendenza è sterile, poiché si rivela solo una difesa contro quella vita non sublimata a priori dalla lunga catena degli eroi della mente, contro tutto ciò che è pre-umano, commettendo così lo stesso paradossale errore che l’esistenzialista Heidegger commetterà con la sua Ontologia anti-biologistica: è la contraddizione, tutta intellettualistica, di chi tematizza e ricerca un’autentica nozione di esistenza e, allo stesso tempo, la pastorizza dal suo fondo naturalistico. Non è forse stato Bataille a sostenere, con una nota negativa, che l’animale è il nostro più intimo rimosso?

Evola rigetta l’idea naturalistica dal suo schema filosofico (notate bene, perché è un errore fondamentale: un naturalismo ch’egli sembra appiattire in un biologismo razionalista di stampo scientista e materialista), la Natura, l’empiria, rimanendo impigliato nello speculativo di stampo idealistico, ipotecando il neo-idealismo contro la superstizione della vita meramente animale, istintiva, pre-personale, mero corpo e natura; in una fondamentale circoscrizione idealistica, Spiritualista, di ogni evento. Alla natura mancherebbe la luce dello Spirito, e se lo Spirito non è la Vita, e la Vita non è lo Spirito, è comunque lo Spirito a dare forma alla Vita!

L’individuo secondo Evola si emancipa dalla natura

Il suo concetto d’individuo, di persona definisce semplicemente colui che si emancipa dalla natura, dalla biologia, dal naturalismo, dagli aspetti inferiori della natura umana; l’individualità è sempre epurata dalla sua fonte impura, materiale, e ricondotta in qualcosa di superiore alla mera vita del caso evolutivo. La trascendenza confinerà con il mondo solo idealmente, spiritualmente, per contemplare ciò che si proietta oltre la psicologia depurata dal bios. Il superamento dei limiti cognitivi, delle categorie meramente filosofiche (moderne) dell’esperienza, attraverso la magia, si rivelerà un idealismo magico in cui l’individuo è una sorta di monarca ermetico a carattere eminentemente gnoseologico, e dunque intellettuale; è un nonsense intellettualistico, un circolo vizioso. Non si comunica mai realmente con il non conoscitivo, con l’intransitivo. L’unica differenza reale che Evola instaura, è il passaggio da un materialismo razionalista, immanentista, tipico della modernità, a uno spiritualismo che, se ripudia l’immanentismo scientista-razionalista-materialista, è però sempre debitore di una fondamentale circoscrizione dei fenomeni del mondo e della vita umana da parte della ragione, una ragione magica, questa volta: l’idealismo magico.

Il filosofo e il suo “nichilismo attivo”

Il nichilismo attivo di Evola, il suo esistenzialismo positivo, la sua etica post-nihilistica, al fine di superare il moderno nichilismo europeo, collocherà Nietzsche in un quadro di riferimento che trascende l’idea naturalistica della vita – la vita come immanenza – dello stesso filosofo tedesco; oltre ciò che Evola considerava l’aspetto deteriore e inconsistente di Nietzsche, il suo limite più evidente. Nietzsche, al pari di Leopardi, nell’evocare la trascendenza, la collegava intimamente all’immanenza, al naturalismo, alla vita e non a un principio superiore ad essa. Quella di Evola è ancora una volta trascendenza = ascesi dalla vita; egli non auspica la vita, ma un più che vita, qualcosa di superiore, contro Nietzsche. Il problema fondamentale di Nietzsche, secondo Evola, è infatti che in lui vita e trascendenza sono continuamente intrecciate. Per superarlo, Evola postulerà il passaggio dal piano di Dioniso a quello di una spiritualità superiore, apollinea, olimpica, in cui il vero senso misterico di Dioniso si riduce a un paradossale e sterile apollineo-dionisiaco, a una sorta di Spiritualismo stoico, eroico e virile:
il coesistere di un distacco con l’esistenza pienamente vissuto… un genere intellettualizzato e magnetico di ebbrezza, completamente opposto [sic!] a quella che deriva dall’apertura estatica al mondo delle forze elementari, dell’istinto e della natura.
(J. Evola, Cavalcare la tigre, p. 67)

L’oggettività del reale è negata e risolta, paradossalmente, in una coscienza che viene concretizzata in un’individualità idealizzata, eroica e virile. È il particolare senso deteriore conferito da Evola al metafisico, che in realtà, se inteso correttamente, non abbandona la materia: il metafisico contempla l’irrazionale, l’empiria, e vi attinge, come per osmosi, mentre la metafisica di stampo speculativo, fugge dalla materia, per vegetare nell’uomo (lo “Spirito”) come sola riposta all’uomo – non l’uomo prosaico, urbano, moderno, bensì l’uomo dell’idealismo magico: sono due forme diverse di profilassi, ma sempre di profilassi trattasi.

L’idealismo magico, la razionalizzazione e la soggettività

All’istanza posta dall’idealismo – assorbire tutto l’essere nel pensiero, in modo tale che il reale non sussista indipendente ma solo nella coscienza – si aggiunge volontaristicamente la magia, una sorta di concessione anagogica, per superare la sostanza astratta, intellettualistica di questo stesso idealismo, che lo rendeva solo un’entità di conoscenza razionale, qualcosa di ancora troppo prosaico, moderno, immanente: solo “Lettere, Filosofia e Pensiero”. È un guazzabuglio intellettualistico tra esoterismo e filosofia: il primo amplierebbe gli orizzonti della Filosofia, mentre questa, a sua volta, si imporrebbe al fine di sistematizzare e razionalizzare i contenuti dell’esoterismo!

Il pensiero sulla magia sembra ridursi a rendere magica la Filosofia mantenendo salda l’essenza, e il dominio, di quest’ultima. L’autentica soggettività, la singolarità – quella che Evola in alcuni occasioni stigmatizzerà come un: dogmatico, quanto arbitrario, divagare soggettivo – va perduta. Tutto sembrerebbe assimilabile nella rappresentazione dell’idealismo magico: dalla coscienza che si proietta al di sopra della laida materia. Questo nonostante Evola critichi l’intero idealismo svoltosi da Kant in poi, la sua fuga dal mondo, la sua catarsi dal reale nel vuoto universale di un concetto, l’idealismo di un immaginario Soggetto trascendentale, contrapponendogli un particolarissimo personalismo che ci spingerebbe oltre l’idealismo attraverso la concretezza esistenziale del tantrismo indù:
Vedendo nella forza l’essenza di ogni realtà, i Tantra rigettano i metodi puramente intellettuali, conoscitivi e devozionali propri ad altre scuole, tendono ad incentrarsi nel principio più profondo, partendo dal quale vogliono dominare sia la vita che la realtà fisica.
(in L’uomo come potenza).
È una fiction gnoseologica, quella di Evola, un brainfart intellettuale, che può sedurre unicamente personalità affini o ricercatori e accademici che riflettono sulla vita più che viverla. Metanoia per personalità infatuate dall’esoterismo.

La critica all’idealismo kantiano

È una critica essenziale all’idealismo, che rimane comunque immanente all’idealismo – a un idealismo trascendentale post-kantiano – che pretende di conservare, tuttavia, a differenza dei post-kantiani, un fondo non-filosofico, prerazionale; benché questi sia, in ultima istanza, un fondo irrazionale posticcio, spirituale, astratto, un irrazionalismo neo-idealistico controllato, un ambito eroico-magico appannaggio di una élite dominatrice della Scienza Sacra, l’Io magico etc. Sotto questo aspetto, è una realtà non molto dissimile dal surrealismo, dal suo sfruttamento razionale dell’irrazionale, benché trasfigurato da Evola su un piano spirituale. È, tra l’altro, il passaggio da un idealismo oggettivo a una sorta d’idealismo soggettivo (vi sono alcuni punti in comune con lo schema dell’idealismo del romanticismo tedesco), epurato, tuttavia, dal soggettivo empirico, inferiore, e dunque, paradossalmente, della singolarità più autentica, effettiva: la soggettività è promossa ma allo stesso tempo neutralizzata nell’idealismo magico.
Evola, da qualche parte:
là dove dalla ganga dei semplici lirismi, si liberano illuminativamente brividi di sensazioni oggettive, soprannaturali e irriducibili a meri parti poetici.

Il paradosso è qui: è una falsa soggettività che si impone come compito quello di annientare la vera soggettività, di pastorizzarla. L’individuo di Evola trascende l’immanenza per approdare una libertà da quel se stessi determinato dalla biologia e dalla psicologia che, sotto forma di carattere personale o di inclinazioni, non rappresenterebbero altro che ancora mera natura! È un extra-filosofico che non va in direzione della vita, ma, al contrario, in direzione dell’ascesi, dello Spiritualismo, anche se di natura virile. È a questa ipoteca che la volontà viene legata, a un paradosso razionale artificialmente circonfuso di anagogico e di esoterismo.

Se vengono effettivamente superate alcune delle rigidità dello spiritualismo classico, come anche dell’idealismo classico (egli spinge infatti l’idealismo a radicalizzare il principio astratto dell’Io come atto puro e a trasformarlo in “individuo assoluto”, in volontà effettiva di dominare l’essere e risolverlo in sé, in un principio concreto di autodeterminazione – forse una delle vere discriminanti tra l’idealismo classico e il neo-idealismo di Evola), contrariamente a quanto si crede, l’apparato Filosofico (l’uomo come sola risposta all’uomo), qui, non è semplicemente accessorio, parallelo o simultaneo alla vocazione magica, malgrado le stesse parole di Evola al riguardo (quando sostiene la superiorità del mito, della leggenda, della saga su ogni materiale giudicato meramente dal punto di vista “storico” e “scientifico”).
La trascendenza, il sovrannaturale, in questo quadro, mancano dell’alleanza tra biologia e gnosi. Il sovrarazionale è solo un inveramento spiritualistico, magico, del razionale, dall’alto. E non è un caso che Evola parli di sovra, poiché rifiuta apertamente di confrontarsi realmente con le forze “selvagge” del reale, quelle “basse”, “sub-razionali”, “pre-personali”. Lo stesso errore lo commetterà Papini in altro ambito (ricordo ai lettori che il suo Il crepuscolo dei filosofi fu solo un exploit giovanile, che ben presto egli rinnegò), quando, pur amando Leopardi, si allontanerà dal suo radicalismo irrazionale, dal suo radicale materialismo che non manca di affondare le sue radici nel metafisico (non ho detto metafisica), proponendo una “meta-filosofia”, innestando sull’ultra-filosofia del recanatese il fondo speculativo del suo cattolicesimo (di Papini) – il prefisso “meta” nel nuovo conio non è casuale.

Papini, Leopardi ed Evola

Giovanni Papini nell’illustrazione di Domenico Di Francia per “Il Bestiario degli italiani” numero 0
Leopardi, al contrario, parlava significativamente di ultra–filosofia, di qualcosa che si proietta oltre, non sopra, di una empiria parallela al metafisico, e non di una “meta-filosofia”, dove l’estrema concretezza del tragico è silenziata e sublimata, come accade nella filosofia cattolica di stampo speculativo. Si possono fare mille distinzioni, ma ciò che indica la strategia di Papini, come quella di Evola e tanti altri, è una sofisticata fuga dal reale, per rinchiudersi nel grande colombario dei concetti – il cimitero dell’intuizioni, come scriverà Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale.

Evola è sempre concettuale, cambia solo il territorio di applicazione – egli spinge semplicemente lo schematismo del concetto oltre la modernità razionale del materialismo scientista e immanentista; ma la sua pars construens non è migliore di ciò che combatte. Le sue tesi sono in buona parte condivisibili in ciò che nega, ma non in ciò che afferma. Questo genere di posizione supera indubbiamente quell’antropologia umanista che indugia in una conquista materiale (scientista, immanentista) del mondo, tipica di quel mondo moderno che Evola critica, per superarla con un’altra antropologia, che supera questo stesso umanismo deteriore dall’alto, con una prospettiva anti-biologistica; esattamente come accade con l’Ontologia heideggeriana, che paradossalmente si risolve in una trascendenza antiumana – in una trascendenza estranea alle cristallizzazioni passionali o di esperienza volgare, direbbe Evola che, su questo punto, coincide con la posizione del filosofo tedesco.

È significativo che questi siano gli anni in cui Evola rifiuta il concetto d’ispirazione, in quanto, secondo lui, una passione vissuta e non agita, governata a piacimento, in una pura autoreferenzialità della forma (formalismo), sarebbe un male. Ci viene giustamente detto che l’uomo non è un semplice mezzo cui manca ogni creatività, eppure, accanto a una concezione attiva e non meramente passiva della figura dell’artista, non gli viene mai affiancata anche la concezione del genio come ispirazione, medium e riflesso di forze estranee che lo avvolgono, il spiritus ubi vult spirat. Semplicemente, si esclude quest’ultima opzione.

Lo Spiritualismo di Evola, il suo idealismo magico legato a una visione non-naturalistica e non umana (contrapposta alle bassezze dell’umano), è una volontà che non sembra mai coincidere con la spontaneità, ma con un certo intellettualismo spiritualista, che lo stesso Evola vede come un aspetto positivo dell’arte; anzi, è questa volontà intellettualistica a prevalere sulla spontaneità. Intelligenza e volontà versus istinto e intuizione. Evola parteggia sempre per la prima coppia, e se critica la scienza positiva (materialista ed empirista) e la morale autonoma (borghese) nata dalla moderna Zivilisation come sintomi di décadence (in sostanza, la falsa conquista materiale del mondo da parte del mondo moderno – ecco l’unica vera distinzione), ciò accade per sostituirla con la concreta conquista Spiritualista del mondo, in cui la libertà assoluta nega il reale a favore di un Io superiore all’empiria, pura coscenzialità. Il concepito, il pensato, l’intelligibile – il regno del concetto – che vengono inclusi, trasfusi ed elevati, con una sterile e fredda ingegneria metallica, nello Spiritualismo magico del particolarissimo idealismo di Evola.

La libertà assoluta

Quando Evola parla di libertà assoluta, persona assoluta, del libero arbitrio, del magico, del peccato originale, dell’Albero della Vita, della volontà, della potenza, dell’al di là del bene e del male – queste categorie vanno sempre inserite nel suo impianto idealistico, sebbene riformato sia rispetto all’idealismo classico sia rispetto allo spiritualismo classico. La sua è un’alchemica trasmutazione, un’ascesi, non più di segno passivo per l’individuo, come accade in gran parte le filosofie e le religioni dell’ascesi, ma un’ascesi virile, individuale e attiva: una volontà di potenza ascetica o, se vogliamo, una volontà di conoscenza potente, virile. È in questo contesto che si inserisce la vocazione esistenzialistica.

La trascendenza è sempre in funzione dell’alto e dall’alto – da qui anche il concetto di Tradizione, dove il tragico non ha davvero posto nell’avventura spirituale. È un’intelligenza del reale storbidata (Evola dixit) dalle passioni della soggettività empirica e transitoria, liberata dai veli della sua morale umanistica secondo un principio non patetico o polemico e quasi eidetico (questa parola è significativa, poiché rinvia a un chiaro processo di astrazione, che sia definito – e distinto in – “intellettuale” o “spirituale”, poco importa). La verità non è interpretata in funzione della vita, in quanto il pregiudizio della vita (come accade in Nietzsche) sarebbe solo il limite di idee naturalistiche ed evoluzionistiche o biologistiche, una semplice immanenza, secondo le parole dello stesso Evola. La trascendenza non è interpretata in funzione della vita, al contrario, si guarda alla vita in funzione della trascendenza, dell’ascesi. L’Essere sarebbe cosi reazione alla vita, l’Essere che “non può procedere dalla vita stessa” (Evola).

Il neo-umanesimo ricorretto di Evola

Quello di Evola è un neo-umanesimo ricorretto. Se nell’umanesimo moderno – dove dominano le scienze positive o naturali, la tecnica, l’industrialismo e il materialismo, l’appiattimento sulla standardizzazione, il prevalere della quantità sulla qualità, del collettivismo e dell’egualitarismo etc. – gli aspetti sacri, metafisici, i contenuti simbolici evocatori non-umani vengono per lo più ignorati, Evola, al contrario, li evoca, ma per trasfigurarli, paradossalmente, in mera dialettica alchemica (quale sia la “sintesi”, lo si intuisce in tutto ciò che egli propone con la sua pars construens, con il suo lato “positivo” e “spirituale”); e benché il suo neo-umanesimo Spiritualista, aristocratico superi il neo-umanesimo della sua epoca, in quanto quest’ultimo reagiva alla deriva scientifica e tecnica della modernità contrapponendogli semplicemente “le Lettere, la Filosofia e il Pensiero”, come lo stesso Evola noterà, quest’ultimo non esce dalla contraddizione che qui, in lungo e in largo, andiamo chiarendo; egli dà semplicemente luogo a una sostituzione epistemica che passa dalle semplici e prosaiche (ancora troppo inferiori, moderne, urbane, umane troppo umane, un “intellettualismo” troppo immanente) “Lettere, Filosofia e Pensiero”, a un ambito che privilegi lo spirituale, il magico, il sacro etc. Evola vuole semplicemente trasfigurare l’intellettualismo moderno in spiritualismo, in un’atletica spirituale virile (notate bene: questa è l’unica vera distinzione tra l’idealismo classico e il neo-idealismo magico di Evola). Ma il senso dell’astrazione non cambia.

Come ha giustamente notato Marcello Veneziani, Evola è stato, da filosofo, il teorico che forse più ha interpretato i fondali della società contemporanea: il suo Individuo Assoluto è in fondo la gigantografia della condizione contemporanea, dei giovani soprattutto. La solitudine, l’anarchia e l’autarchia di fondo del suo pensiero sono insieme la più forte rappresentazione dell’individuo occidentale d’oggi e insieme la più grande smentita del suo stesso tradizionalismo. Anche i ragazzi incomunicanti e solitari, barricati in un altro Mondo onirico e irreale, come Second Life, sono piccoli individui assoluti connessi a virtuali tradizioni.

«Ho dovuto aprirmi da solo la via… Quasi come un disperso ho dovuto cercare di riconnettermi con i miei propri mezzi ad un esercito allontanatosi, spesso attraversando terre infide e perigliose» (J. Evola)

 

Fonte: L’intellettuale dissidente

“La resistenza del maschio”, di Elisabetta Bucciarelli

La resistenza del maschio (NN editore, 2016) della scrittrice e autrice teatrale milanese Elisabetta Bucciarelli (Corpi di scarto, Dritto al cuore, L’etica del parcheggio abusivo) è un romanzo frammentato: da una parte abbiamo la storia di un Uomo e del naufragio del suo matrimonio con la Donna; dall’altra ci sono le vicende di una ragazza, di una femmina e di una donna.

Le due storie sono separate temporalmente, spazialmente e stilisticamente ma, al contempo, intimamente legate, seppure gli indizi di questo legame siano labili e lascino spazio a dubbi.

La resistenza del maschio: la vita dell’Uomo, la vita della Donna

L’Uomo – il cui nome non viene mai fatto, perché il nome non è mai importante quando il singolo rappresenta una collettività, o meglio, come in questo caso, una categoria di persone – ha una vita fatta di ruoli: è un Lavoratore, ossia un professore universitario; è un Marito, sposato con la Donna Marta; è un Maschio, alla ricerca della Femmina Effe; è un Amico. L’unico ruolo che manca a quest’uomo è quello che la società occidentale generalmente impone come naturale prosecuzione della catena nascita → crescita → accoppiamento → riproduzione: il ruolo del Padre.

L’Uomo non vuole figli, la Donna invece sì. Intorno a questa scelta fondamentale nella vita umana, e così scontata, così banale fino a qualche decennio fa, ruota il dramma che si va profilando nella Resistenza del maschio: la Donna/Moglie/Madre-in-volontà (o almeno Madre-in-potenza) tenta in tutti i modi di sfondare le resistenze dell’Uomo/Marito/Padre-in-nolontà, senza riuscirvi. Intorno a questa dicotomia volontà/nolontà si svolge il gioco dei ruoli e, al contempo, la lotta dei sessi: da una parte chi vede nel figlio (anzi: nel Figlio) il compimento della Vita; dall’altra chi riesce a trovare nell’esistenza così com’è, scevra di una progenie, il senso ultimo della Vita stessa. In questo scambio di battute è esemplificata tutto questo:

«Cos’è successo stanotte?» gli chiede la Moglie.
«Ti è piaciuto?» domanda lui.
«Vedi» continua la Moglie, cercando il pacchetto di sigarette «stanotte sarebbe stato un concepimento perfetto, magari è successo, chi può dirlo».
«Stanotte è stato bello anche se non è avvenuto alcun concepimento» risponde lui. «Non riesci mai a vedere le cose positive che succedono. Dovremmo imparare a stare di più nelle cose positive».

E non a caso ne La resistenza del maschio viene addirittura tirato in ballo Nietzsche (un altro uomo che ha resistito, a suo tempo, alle pressioni familiari e sociali che riguardavano la paternità) quando viene affermato che “ciò che è decisivo si compie nonostante tutto” (questa frase si trova in Ecce Homo, nella sezione dedicata a Così parlò Zarathustra). E decisivo, nella vita dell’Uomo di Bucciarelli, è che la nascita del figlio non si compia.

Tuttavia questa scelta di non voler avere una prole non è da vedersi come un atto di puro egoismo, ossia un atto di egoismo verso la specie, bensì un atto di negazione solo verso la Donna/Moglie/Madre-in-volontà: l’Uomo, sebbene non voglia figli, e arrivi a un certo punto addirittura a ricorrere alla vasectomia per evitare problemi, più di una volta ha donato sperma alla banca del seme gestita dall’Amico, così da realizzare, almeno in potenza, il desiderio di altre Donne (fra parentesi, è proprio la scoperta di queste donazioni a far esplodere, e non solo scoperchiare, il vaso di Pandora e a portare verso l’epilogo la relazione fra Uomo e Donna).

Si possono avere opinioni su diverse cose in una coppia senza che la coppia stessa vada a frantumarsi; ma su una questione così fondamentale come la filiazione, se non c’è incontro la coppia è destinata a frantumarsi. E così accade nella Resistenza del maschio.

 

La lotta della femmina, la resistenza del maschio

Il secondo quadro si svolge in uno studio medico in cui lavorano un dermatologo, un ginecologo e uno psicologo. Ma i medici non si fanno vedere per diversi motivi, e l’attesa diventa spunto per una discussione a tre che ha al centro la figura del maschio; un maschio che non è più Uomo, non più simbolo universale del genere maschile, ma è proprio quel singolo essere umano. Qui  infatti compaiono i nomi propri delle tre donne: Marta, Silvia e Chiara.

Ci vuole un po’ a capire che rapporti ci siano fra queste tre donne, ma col tempo, e con sottilissimi indizi, Bucciarelli ci porta a capire che Marta è proprio la Moglie dell’Uomo di cui prima che oggi, in questo futuro imprecisato rispetto all’altra storia, è ricorsa alla fecondazione assistita per diventare Madre (non più Madre-in-potenza ma Madre-in-atto). E l’ha fatto andando nello studio di quell’Amico che, nell’altra storia, ha aiutato il Marito con la vasectomia. Sorge addirittura il dubbio, mai però confermato, che il seme che Marta riceve possa essere proprio quello del marito.

La seconda donna è Chiara, sposata, con un figlio (è proprio lei a spiegare a Marta cosa voglia dire fare un figlio: «Essere capace di stare ferma dietro a una porta chiusa», riferendosi al fatto che il figlio, venuto a trovarla allo studio, resta bloccato dietro la porta a causa di un blackout). E nonostante una vita apparentemente felice (quella desiderata da Marta), Chiara intrattiene una relazione con un altro uomo: una relazione sfuggente, fatta di indizi, insinuazioni, messaggi, una sorta di amore platonico (o, usando una terminologia più contemporanea, un amore di tipo sapiosessuale, fondato sul desiderio intellettuale). Marta e Chiara però non sanno (non possono sapere) che l’uomo a cui sono legate con un filo rosso è lo stesso:

«Come si chiama il tuo cavaliere errante?».
[…]
«Emme, lo chiamo con la sua iniziale».
[…]
«Anche il mio ex comincia per Emme» dice Marta, prima di lasciare la sala d’attesa «ma la mia è tutta un’altra storia».

C’è infine Silvia, e anche lei è “incastrata” in una relazione sfuggente. Ma lei, a differenza di Marta, non è sposata; lei, a differenza di Chiara, non ha figli. Silvia è libera ufficialmente, legata solo da un amore che non la soddisfa perché troppo evanescente. E l’insoddisfazione per questa storia nasce dalle premesse. Dice infatti Silvia, proprio all’inizio del romanzo: «A me succede così, se uno è bravo io lo voglio. Stima, fascino non c’entrano: deve essere capace, saper fare le cose. Lui è diventato un ossessione. Non so riesco a spiegarmi».

Anche qui viene il dubbio che il maschio che sta dietro a tutto sia lo stesso, e che Bucciarelli abbia messo in scena, in un possibile e beckettiano teatro dell’assurdo, una situazione paradossale in cui tre donne si ritrovano bloccate nello stesso clautrofobico spazio-tempo a parlare dello stesso maschio/uomo che le ha bloccate nella stessa claustrofobica situazione sentimentale.

Quale che sia la verità su questo specifico elemento narrativo, La resistenza del maschio è un libro che offre delle prospettive allargate sui generi contemporanei. Pur restano nella classica dicotomia uomo/donna, abbiamo dei ruoli capovolti: è qui la femmina nel ruolo di predatrice, a inseguire un maschio che sfugge, che scappa, che resiste a tutti i costi all’inglobamento all’interno di categorie già-date da una società (quella umana) che si fa sempre più liquida e che (mutando semanticamente il senso di questa parola) liquida appunto i ruoli prestabiliti. La Donna non ha più bisogno dell’Uomo per essere Madre; la femmina, nel senso più animale del termine, può essere cacciatrice, e ritrovarsi a “conquistare” in qualche modo il maschio, “costretto” alla fuga per rimanere libero.

L’Uomo, infine, ha rinunciato alla completezza, alla perfezione a tutto tondo. Con grande coraggio oltrepassa l’Uomo dell’Ottocento, si volta appena a guardare quello del Novecento, e afferma: «L’Uomo lo sa, la sua identità è nella mancanza, l’oggetto assente, la ricerca infinita». La resistenza del maschio e dell’uomo inizia da qui, dall’assenza.

‘Le lacrime di Nietzsche’, di Irvin Yalom

Le lacrime di Nietzsche (Neri Pozza, 1992), dello psichiatra e scrittore statunitense Irvin D. Yalom (Sul lettino di Freud, La cura Shopenhauer, Il problema Spinoza), è un romanzo storico molto accurato sulla vita e le opere (fino al 1882) del filosofo tedesco e sulla sua misteriosa malattia. Questo libro presenta una grande collezione di aforismi e citazioni dalle opere di Nietzsche, soprattutto da Umano, troppo umano La gaia scienza, e già da questo si può capire l’enorme lavoro “chirurgico” affrontato dall’autore per la sua scrittura.

Le lacrime di Nietzsche: l’incontro tra il filosofo tedesco e lo psichiatra austriaco Josef Breuer

 

L’incontro tra Breuer e Nietzsche si apre subito come una partita a scacchi, in cui entrambi cercano di far uscire l’altro allo scoperto: Breuer deve convincere il filosofo a farsi curare, senza però rivelare che dietro tutto c’è l’amata (e odiata) Lou; Nietzsche vuole smascherare l’ipocrisia del medico, e convincerlo che questa cura sarà inutile, anzi dannosa. I due uomini sono uno l’opposto dell’altro: Nietzsche è amante della solitudine, risoluto, fiero delle proprie scelte, sprezzante verso il sesso e le donne; Breuer è incastrato in una vita non soddisfacente, titubante riguardo le proprie decisioni e, soprattutto, amante delle donne. Il primo predilige le vette alte della filosofia (di quella filosofia così potente e incalzante, che tanti animi ha richiamato a sé nel secondo Novecento, dopo la “riabilitazione” dalle insidie del nazismo), il secondo ama i metodi pragmatici, le scelte calcolate. Lou Salomé incontra il dottor Josef Breuer per convincerlo ad aiutare un suo amico, Friedrich Nietzsche, a guarire dalla depressione acuta in cui è caduto: ne va, afferma la giovane ragazza, del “futuro della filosofia tedesca”. Come il suo corrispettivo storico, la giovane Lou è audace, magnetica, irriverente, e convince il medico a portare avanti la cura.

Gli incontri si susseguono con ritmi incalzanti, fra speculazioni filosofiche, sperimentazioni psicoanalitiche e drammi personali. Col tempo i due, chiusi inizialmente nei propri mondi isolati, diventano sempre più affiatati finché, alla fine, arrivano a chiamarsi “amici”.

Un Nietzsche umano

Ne Le lacrime di Nietzsche, la trama è assolutamente secondaria rispetto alle speculazioni filosofiche, agli interessi medici e all’ambientazione storica. La storia procede in modo lento, come moltissime ripetizioni e momenti di stasi: tutti questi elementi sono di poco rilievo per chi si avvicina al testo con l’intento di leggere un romanzo su Nietzsche, ma ovviamente possono risultare fastidiosi agli occhi di un lettore meno interessato. La bellezza di questo testo sta nel fatto che tratta di un Nietzsche umano, non solo filosofo. L’unico altro testo che tratta del “Nietzsche uomo” è del 1894: Friedrich Nietzsche in seinen Werken di Lou Salomé (tradotto in italiano come Nietzsche. Una biografia intellettuale, Savelli 1979). Il romanzo di Yalom si sofferma molto sulle esperienze quotidiane, sullo stile di vita, sulle debolezze del filosofo ma, al contempo, è infarcito della sua filosofia, di citazioni dai suoi libri (tutti precedenti alla pubblicazione di Così parlò Zarathustra). Queste citazioni sono magistralmente mimetizzate all’interno di discorsi più o meno rilevanti. Il risultato è che non si hanno delle frasi a effetto, i cui ingranaggi e meccanismi spuntino fuori come per un copione mal scritto, ma piuttosto un testo scorrevole, con momenti alti e momenti bassi, soprattutto durante i dialoghi:

E ancora una volta Nietzsche sfogliò i propri appunti, leggendo: «Per dare vita a una stella danzante, occorre avere dentro di sé caos e confusione frenetica».

Ciò che non si può non apprezzare de Le lacrime di Nietzsche è la certosina opera di ricerca che l’autore ha compiuto per essere quanto più preciso possibile: a partire dalle date, passando per le descrizioni della Vienna e della Venezia del 1882, per le pratiche mediche dell’epoca (con tutti i pro e i contro), e terminando con le citazioni di testi editi (e di appunti dai frammenti postumi) e con le abitudini quotidiane di Nietzsche.

Rainer Maria Rilke, tormentato innovatore

Rainer Maria Rilke (Praga 1875 – Muzot, Svizzera, 1926) viene ricordato come uno dei più importanti poeti lirici del 900′ e come un innovatore nella ricerca poetica della verità dell’uomo nella società industriale. Rilke nasce a Praga il 1875. Sin da giovane viene incoraggiato a seguire la carriera militare dal padre, ma a 16 anni, egli abbandona l’accademia. Viene finanziato dallo zio Jaroslav che lo invita alla carriera giuridica. Il giovane Rilke si diploma nel 1895 e si iscrive all’università di Praga per studiare Giurisprudenza. Nel 1897 conosce Lou Andreas-Salomé, donna che segnerà la vita del giovane poeta legandosi a lui in un legame affettivo ed epistolare che durerà fino alla morte di quest’ultimo. Inoltre sono di questi anni le sue prime pubblicazioni come: Feder und Schwert. Ein Dialog (prima opera in prosa datata 1893), Larenopfer (raccolta di poesia datata 1895).

Sono importanti i viaggi che compie in questi anni, visita infatti la Toscana, la Russia, Venezia e Monaco e conosce persone che rivestiranno una funzione importante nella sua vita come il vecchio Tolstoj e comincerà anche collaborazioni letterarie, ad esempio con la rivista viennese Ver sacrum.

Sviluppa successivamente sempre di più la sua passione artistica che lo porterà nel 1899 ad iscriversi alla facoltà di storia dell’arte. Successivamente nel 1902 conosce a Brema Clara Westhoff, che diventerà poi sua moglie, anche se per breve tempo. In questi anni 1900-1903 va a Parigi per approfondire la conoscenza di Auguste Rodin, scrivendo anche una biografia su di lui, pubblicata nel 1903. Dopo il 1903 Rilke viaggia in tutta Europa, infatti visita Roma, Berlino, Duino, Napoli, Capri, Tunisi, Algeri, Monaco, Berlino, Mosca e di nuovo Parigi, componendo la maggior parte delle sue opere.
Allo scoppio della prima guerra mondiale, nel 1914 il quarantenne Rainer viene chiamato a prestare servizio nell’esercito come incaricato di un ufficio bellico, lontano dal fronte e dai rischi più immediati.

Dopo la fine della guerra e la successiva dissoluzione dell’impero Austro-ungarico il boemo diviene senza patria e comincia il tormentato declino della sua vita. Nel 1920 si trova in Svizzera dove resterà fino alla morte che lo raggiungerà nel 1926 tra patimenti e malattie che lo segneranno nel fisico e nell’anima.

Alcune delle sue più importanti opere vengono pubblicate nel periodo giovanile e se ne ricordano alcune in particolare come:

Mir zu Feier (1899, trad. Per la mia gioia), uno dei primi successi plateali di Rilke.

Das Stundenbuch (1899-1903, trad. Libro d’ore) composto da tre libri venne pubblicata completa nel 1905, questa opera in particolare gli valse la fama di poeta lirico e l’opera viene apprezzata come uno delle più importanti creazioni letterarie del 900′.

Geschichten vom lieben Gott (1900-1904, trad. Le storie del buon Dio) influenzato dai molteplici viaggi dell’autore in Russia compiuti dal 1899 con Salomé, tocca temi di profonda e quotidiana spiritualità.

L’evoluzione e la maturità del pensiero di Rilke può saggiarsi in opere successive come Neue Gedi chte, (1907 e 1908, trad. Nuove Poesie), Duineser Elegien (1911, trad.Elegie duinesi), Sonette an Orpheus (1923, trad. Sonetti ad Orfeo). In queste composizioni mature e finali dell’ audace autore boemo incontriamo un cambiamento, un inquietudine frutto di una crisi filosofica e una nuova visione dell’uomo, posto come salvatore e al contempo distruttore del mondo, staccandosi in questo modo dalla cultura della crisi di fine secolo:

E quasi una fanciulla era.

Da questa felicità di canto e lira nacque,

rifulse nella trasparente veste

primaverile e nel mio udito giacque.

E in me dormì. Tutto fu il suo dormire:

gli alberi che ammiravo, le distese

sensibili, le grandi praterie

presenti e lo stupore che mi prese.

Dormiva il mondo. O dio del canto, come

l’hai tu compiuta senza ch’ella prima

volesse essere desta? È nata e dorme.

E la sua morte? Non cadrà nel nulla

questo tuo canto, troverà una rima?

Ma da me dove inclina…? Una fanciulla…

 

Apollo primitivo

Come talvolta in mezzo ai rami

ancora spogli un mattino sorge, e in quel momento

è primavera: cosí nulla affiora

dal suo capo, che il subito portento

della poesia non ci ferisca; il muro

d’ombra è lontano dal suo sguardo incauto

troppo fresca è la fronte per il lauro,

e solo tardi all’arco delle pure

sue sopracciglia sorgerà il rosaio,

da cui foglie cadute e sparse il lieve

tremito della bocca veleranno,

quella che tace adesso e accenna solo

a un sorriso da cui nitida beve

il canto come un’acqua nella gola.

 

La poetica di Rilke è fortemente legata alla volontà di esaltare la realtà soggettiva ed individuale dell’uomo, rifiutando quindi le scelte stilistiche e tecniche che imponeva il positivismo e infatti all’inizio della sua carriera, Rilke abbraccia una posizione neo-romantica. Questa presa di posizione è possibile notarla in Die Weise von Liebe und Tod des Cornets Christoph Rilke, datata 1899.

Col passare del tempo nella sua poetica assume grande importanza la filosofia di Nietzsche che porta il poeta boemo allo sviluppo di una nuova idea di Dio e ad elaborare un modo di rapportarsi con Dio del tutto nuovo e lontano da quello statico e sterile della Chiesa, questo tipo di rapporto e questa necessità di un nuovo rapporto con Dio si può riscontrare in: Geschichten vom lieben Gott e in Das Stundenbuch, dove l’autore coglie l’essenza di una spiritualità fortemente terrena e viva nell’esistenza dell’uomo che non deve aspettare di morire per cominciare a viverla pienamente, un Dio presente nella vita di ogni giorno e che si esprime anche nelle espressioni artistiche tipiche dell’uomo.

Ma la componente più attiva della poetica di Rilke è senza dubbio quella individualista che si va accentuando sempre di più verso la fine della vita del poeta. Nella sua visione matura, il poeta esalta sopratutto le esperienze soggettive del mondo, per cui una cosa ha significato solo se l’uomo le dà un significato soggettivo e vissuto, in pratica un oggetto esprime il solo significato che ha per noi. Per questa sua poetica di matrice relativistica egli viene spesso accostato alla corrente simbolista.

Tale concezione viene soprattutto a crearsi nelle ultime opere (dalle Elegie duinesi ai Sonetti ad Orfeo e alle poesie estreme) dove si raggiunge picchi di alto lirismo in cui elogia i sensi e la parte più bella della realtà che può essere colta solo da coloro il cui cuore è puro ed in pace con se stesso, un invito alla più profonda ed intima conoscenza di sé stessi, che è la sola chiave che può aprire le porte del futuro che al poeta sembra incerto e impuro, contaminato dall’ormai avvenuto arrivo della società industriale e dalla mercificazione dell’individuo:

Egli è terreno? No, dai reami

diversi prese la vasta natura.

Piú esperto piega del salice i rami

chi le radici del salice cura.

Qunado fa buio sul desco non resti

pane né latte: attirano i morti –.

Ma egli, evocatore, li desti

e nello sguardo mite li esorti

a mescolarsi a ogni cosa veduta;

a lui l’incanto di erica e ruta

sia vero come il rapporto piú chiaro.

Niente l’immagine salda cancella;

sia della casa, sia della bara,

celebri l’urna, il fermaglio o l’anello.

Rilke, dunque, può essere visto come un precursore dei grandi temi del 900′ che sono, tra gli altri: la perdita di importanza dell’individuo, la società industriale e borghese e le sue false innovazioni. Alla fine della sua vita, Rilke conclude la sua storia con una forte fiducia nell’uomo che è al contempo il creatore di tutto questo male e paradossalmente anche il salvatore, l’unico che può liberarsene e fornisce anche un metodo: rifugiarsi dentro sé stessi e riscoprire il grande mondo interiore che non può essere paragonato a quello esteriore, che non ci basterà mai.

Ma oggi è possibile restituire alla realtà la pienezza del senso e del significato, andati perduti grazie al processo di mercificazione che ha investito la società industriale? Rilke ci ha lasciato, tra i tanti, questo grande interrogativo che tutti noi dovremmo porci.

Michel Foucault e “il sapere-potere”

Il filosofo, storico e sociologo francese Michel Foucault (Poitiers, 15 ottobre 1926 – Parigi, 25 giugno 1984), si è dedicato alla letteratura contemporanea tra il 1962 e il 1969 attraverso una serie di studi che mostrano una profonda comprensione del fenomeno letterario e in cui la scrittura viene inserita nel contesto della sessualità, della trasgressione e della morte. La scrittura definisce “un’ apertura di uno spazio in cui il soggetto che scrive non smette di sparire”. Foucault è un grande formulatore di discorsi e ad un certo punto si domanda: “In fondo, che cosa importa chi parla?. In questo modo il filosofo francese ha decretato la morte dell’uomo, fondando il suo interesse sul “sapere-potere”, puntando la propria attenzione soprattutto sulle grandi strutture oggettive rimosse o nascoste.

Il pensiero di Michel Foucault si potrebbe idealmente dividere in quattro punti essenziali; una prima fase di pensiero che va dal 1954 al 1961 in cui il critico si addentra nei sentieri del sogno e della follia: un cammino durante il quale le sue riflessioni lo porteranno ad incontrare e poi a superare la fenomenologia. La fenomenologia da cui è maggiormente influenzato è quella di Merleau-Ponty, la psicologia e la psicanalisi esistenziali di Binswanger e l’epistemologia di Canguilhem. I temi che fanno da fondamento a questa prima fase di pensiero sono il soggetto, inteso in maniera esistenzialista, la malattia psicologica, e una prima critica al razionalismo.

In testi come Maladie mentale et personnalité del 1954; Histoire de la folie à l’âge classique del 1961, e Maladie mentale et psychologie del 1962 e in Naissance de la clinique, une archéologie du regard médical del 1963, F. sviluppa dunque la sua analisi del sogno inteso come dimensione a-logica e privilegiata dell’esistenza umana in grado di rivelare quei contenuti simbolici importanti per la comprensione della propria natura più autentica. Egli inoltre analizza la malattia mentale intesa non tanto come devianza patologica, ma come una particolare modalità di esistenza intrisa di potenzialità, di originalità e creatività. A partire dall’epistemologia ‘storica’ di Canguilhem, evidenzia alcuni strumenti di analisi relativi ai concetti di “normale”e di “patologico”; vuole chiarire la sua posizione, estendendo l’analisi alle varie scienze umane, di cui individua il successivo stratificarsi e le condizioni di possibilità, cioè il loro costituirsi in campi epistemologici distinti.

La seconda fase di pensiero è quella che va dal 1961-1968. Lo sguardo di F. vuole andare oltre l’immediatamente visibile e indagare però il corpo nella storia della medicina. Ci troviamo tra le opere foucaultiane degli anni Sessanta in cui è palese l’influenza dello strutturalismo sebbene F. non aderisca mai totalmente ad esso. L’attenzione è stata concentrata sull’analisi del percorso che la medicina ha seguito nel processo di conoscenza del corpo umano, della malattia, della salute e della morte; sul concetto di episteme delle varie epoche storiche. In Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines del 1966,  F. analizza i saperi e i discorsi che hanno la caratteristica di modificare e creare gli “oggetti” che studiano. Il percorso di analisi parte dal periodo compreso tra ‘600 e ‘700 ed esamina l’episteme che organizza l’intera struttura conoscitiva di questa epoca analizzando come si passa dal segno alla funzione; nell’epoca successiva e cioè quella che prosegue fino all’Ottocento. F. fa riferimento alla nascita dell’anatomia patologica e alle forme e ai significati che il corpo assume in questa prospettiva, dalla funzione si passa al tessuto. Si arriva dunque a riflettere sull’Uomo come creazione recente.

Nella terza fase di pensiero che va dal 1969 al 1979 F. scrive testi come L’archéologie du savoir (1969), Moi Pierre Rivière ayant égorgé ma mère, ma soeure et mon frère (1973), Surveiller et punir; naissance de la prison (1975), Histoire de la sexualité  in 3 volumi nel 1976-84. Il cammino di Foucault tra la fine degli anni Sessanta e quella dei Settanta, si concentra sulla riflessione sul potere da cui ovviamente scaturisce la costituzione del soggetto moderno e della corporeità; i suoi campi di indagini sono capire come il meccanismo delle relazioni di potere forma e utilizza il corpo e come il soggetto viene continuamente influenzato e costruito dalla rete del potere. Un’influenza decisiva è stata senz’altro la lettura della genealogia della morale di Nietzsche, intesa come fondamentale strumento metodologico del corpo e del soggetto. La riflessione di Foucault sulle “stituzioni totali” inizia dunque con la genealogia dell’istituzione punitiva, il cui modello si riproduce e si ripropone nelle altre principali istituzioni quali l’esercito, la scuola, l’ospedale, la fabbrica. Di questa fitta rete di influenze e concatenazioni fa parte anche il sapere legato, in qualche modo, sempre al potere. Il potere poi è sempre affiancato dal concetto di “resistenza”, un correlato opposto e paradossalmente complementare. Per quanto riguarda sessualità, F. la rappresenta non come elemento naturale del patrimonio esistenziale dell’essere umano, ma come dispositivo storico delle società.

Nell’ultima fase di pensiero che va dal 1980 al 1984 si ha quella che si potrebbe definire una svolta filosofica, la scoperta dell’ethos. La fase finale del percorso foucaultiano, improvvisamente interrotto dalla morte, è caratterizzata dalla scoperta di una dimensione etica che non troviamo nei precedenti lavori. Investe anche in una reinterpretazione del soggetto, non più sottomesso e plasmato dal potere, ma attivamente consapevole e capace di auto-costruirsi. Il soggetto sembra rimanere sempre un qualcosa che si costruisce; tuttavia esso assume ora caratteristiche positive: la capacità di auto-costruirsi attraverso un complesso lavoro di perfezionamento e un’educazione fisica e spirituale. Richiamandosi di nuovo a Nietzsche, Foucault ipotizza la fine di quelle forme di soggettività, sottoposte all’opera del potere, che hanno caratterizzato la nostra epoca dal ‘700. Emerge dunque una prospettiva di libertà e di creatività del tutto nuova. Rilegge Kant e l’Illuminismo e inaugura la direzione e il compito che la filosofia riveste poi nell’epoca contemporanea: la riflessione critica su se stessi e sul proprio presente storico.

Tornando al suo secondo libro, il prezioso e di particolare interesse Le parole e le cose, del 1966, è importante sottolineare come F. analizza la ricchezza  e la storia naturale nella filologia, nell’economia politica, nella biologia, nella zoologia e nella botanica. Il testo infatti si apre con un’analisi delle Meninas di Velazquez, in cui si percorrono tutti i meandri del fenomeno della rappresentazione.

La dura ricerca di Foucault, volta al tentativo di dare una diagnosi dell’attualità, soprattutto attraverso l’analisi di una nuova economia del potere che ha come oggetto il governo della popolazione, organizzando lo spazio sociale, ha riscosso grandi consensi e ha segnato senza dubbio la cultura filosofica francese. Come non tenere conto dell’elaborazione dell’attuale concetto di biopotere, il quale fabbrica corpi, desideri, i modi di essere, comportamenti, basti pensare a quanto la società moderna, dominata dal cinismo, e l’individuo siano influenzata dalla pubblicità e dalla televisione.

Secondo il filosofo poi l’arte stessa, quindi anche la musica e la letteratura, deve stabilire con il reale un rapporto che vada oltre il semplice abbellimento, per diventare smascheramento. Ma sappiamo bene come l’arte, a partire dalla metà del XIX secolo si sia costituita come arte antiplatonica, che rigetta regole prestabilite, stabilendo con la cultura e le norme sociali un rapporto polemico e di riduzione; l’arte moderna ha aggredito l’arte acquisita, assumendo anch’essa un atteggiamento cinico nei confronti di quest’ultima.

Ma qual è il lascito più importante di Michel Foucault sul quale dovremmo continuamente interrogarci? La riflessione sulla tradizione del nostro Occidente, con il suo cinismo elitario, parente stretto dello scetticismo, e con il suo saper vivere senza verità. Come creare un rapporto armonico tra volontà di verità e stile di vita dopo che la fusione tra cinismo e scetticismo ha dato vita al nichilismo? Difficile dare risposte a queste domande ma Foucault ci fa capire come il vero principio del nichilismo non è: Dio non esiste, quindi tutto è permesso, siamo liberi e possiamo fare ciò che vogliamo; egli si chiede: se devo confrontarmi con il pensiero che “nulla è vero”, come devo vivere? Questa è la vera questione al centro della cultura occidentale: definire il legame tra l’amore della verità e l’estetica dell’esistenza. In cosa consiste l’arte di esistere in un Occidente che ha inventato tante verità, che si nutre della sua confusione, e dove tutti hanno ragione? Dice Foucault: “il cinismo serve a ricordarci che ben poca verità è indispensabile per chi voglia vivere veramente, e che ben poca vita è necessaria quando si tenga veramente alla verità”. Meditiamo.

 

Dino Campana: tra follia e poesia

Nato a Marradi in provincia di Firenze, Dino Campana(Marradi, 20 agosto 1885- Scandicci, 1 marzo 1932), trascorre l’infanzia in modo apparentemente sereno ma, fin da giovane inizia a dare segni di squilibrio mentale, favoriti dalla religiosità bigotta della madre infelice che lo accusa di essere l’anticristo.

Dino Campana

La sua vita è un alternarsi di momenti di lucidità e di furore violento, per questo è a più riprese internato in un manicomio sino al ricovero definitivo del 1918. Destabilizzante e turbolenta  si è rivelata la sua relazione con la poetessa Sibilla Aleramo.

Le crisi nervose si acutizzano, come pure i frequenti sbalzi di umore, a causa dei difficili rapporti con la famiglia, soprattutto con la madre, e  della vita monotona del paese natio.

Dino Campana esprime il suo “male oscuro” con un irrefrenabile bisogno di fuggire e dedicarsi a una vita errabonda. La prima reazione della famiglia, e poi dell’autorità pubblica, è quella di considerare le stranezze del poeta come segni lampanti della sua pazzia. A ogni sua fuga, che si realizza con viaggi in paesi stranieri dove si dedica ai mestieri più disparati per sostentarsi, segue, da parte della polizia (in conformità con il sistema psichiatrico di quei tempi), il ricovero in manicomio.

Nel 1913 consegna ai direttori della rivista “Lacerba” il manoscritto di poesie “Il lungo giorno” ma questi lo smarriscono e il poeta riscriverà i versi a memoria, pubblicandoli poi sulle riviste “La Voce” e “Lacerba“. Muore in manicomio nel 1932 dopo 14 anni di internamento trascorsi a dettare al suo medico curante notizie autobiografiche e riflessioni.

Da molti considerato il “poeta visionario” italiano per eccellenza, da altri ridimensionato a semplice <<poeta visivo>> (Contini), Dino  Campana è un poeta discusso, coinvolgente e suggestivo. Nell’ambito della linea “vociana”, in cui può esser fatto rientrare almeno marginalmente, rappresenta una sintesi originale di simbolismo ed espressionismo. L’ansia di liberazione e realizzazione esistenziale, è uno dei tempi ricorrenti nella poesia di Campana.

Le sue opere sono  pervase da due tendenze apparentemente inconciliabili: da una parte l’immediatezza esistenziale nel rapporto con la realtà e dall’altra invece l’influenza di modelli importanti come Carducci e Nietzsche. Anche la follia di Campana è stata interpretata in due modi opposti ma che coesistono: essa rappresenta l’incapacità di compromessi sociali e l’adesione al modello culturale di poeta maledetto (rifacendosi a Rimbaud). Alla base della psicologia dell’arte del poeta c’è un sentimento lacerante di esclusione e disarmonia. In questo senso di disadattamento Campana esprime in modo personale l’instabile condizione dell’intellettuale novecentesco. La reazione dell’autore, però, è differente rispetto agli altri poeti contemporanei, per la sua tendenza a resistere disperatamente alla nuova condizione, negandola. e  tentando  disperatamente di reintegrare l’io nell’armonia generale delle cose.

La sua controversa collocazione critica e i giudizi non certo unanimi hanno contribuito a formare attorno a questa figura un alone di mistero, per cui, quando si parla di  Dino Campana, si tende sempre a dare credito all’immagine del “poeta maledetto”.

La follia però, per il poeta, non è un presupposto della sua produzione; semmai è considerabile un punto d’approdo la libertà sterminata, distruttiva e disgregatrice di ogni coerenza, figlia del tempo in cui Nietzsche aveva decretato “la morte di dio”.

Eugenio Montale fu tra i primi estimatori ufficiali, il più autorevole a oggi, delle composizioni di Dino Campana, tanto da dedicargli una poesia o meglio un omaggio a chi meglio di lui aveva saputo piegare le parole fino a renderle ancora più oscure.

La poesia di questo poeta visionario è una poesia nuova nella quale sono presenti i suoni, i colori e la musica in una trasfigurazione reale del simbolismo onirico. Il verso è indefinito e i valori classici e una grande modernità si compenetrano in una forma e purezza irripetibili.

Campana afferma di voler <<nel paesaggio collocare dei ricordi>> e sul paesaggio, fondamentale nella sua poesia, aleggia un alone di misteriosa lontananza. Nei suoi scritti sentiamo il fascino delle ore crepuscolari, della luna sui campi, del canto che si perde nelle strade solitarie, della finestra illuminata nel buio della notte mediterranea.

La partenza e il ritorno sono i temi fondamentali della poetica campaniana; un figliol prodigo che desidera la casa paterna, ma che odia al contempo; è possibile confrontarlo con la figura di Ulisse, nella misura in cui possiamo considerare che il poeta ha una reale volontà di ritornare a casa.

Un altro tema fondamentale della sua poetica è “l’oscurità tra il sogno e la veglia”, percepibile dal ripetersi degli aggettivi, che ritornano come se dettati durante un sogno.

Per comprendere meglio le qualità poetiche di Campana è utile servirci delle parole di Zanzotto, il quale afferma che <<una poesia come quella di Campana si configura come un flusso ininterrotto di armonie e di disarmonie, di serie melodiche e semantiche che si sovrappongono e s’intrecciano: proprio per questa ragione, la sua poesia risulta terribilmente difficile da cogliere. Il polverio delle discontinuità mentali di Campana giunge, in qualche oscuro modo, a fondersi al latteo suono, direi, dei suoi versi, a queste maree di armonie logiche e di armonie foniche che s’inseguono incessantemente, s’intersecano, si fondono e si differenziano per ricongiungersi ulteriormente, nelle sue poesie>>.

Canti Orfici

Dino Campana insegue una concezione alta e sublime della poesia come momento misterioso d’identificazione con la vita universale e dunque momento di assoluta verità. In questo senso va letto l’aggettivo orfico della prima e unica raccolta del poeta, “Canti Orfici” del 1914. Questo atteggiamento, sia nei riguardi dell’io che nei riguardai della poesia, è ben presente nella sua raccolta, che però cela un’altra verità: la condizione dell’emarginato. Il soggetto appare sulla scena nei panni di vagabondo e uomo sofferente tra la folla.  Sono riscontrabili  due tendenze prevalenti della sua poesia,  quello simbolistico. decadente e quello espressionistico.

Pensare nel languore
Catastrofi lontane
Mentre colle sue antenne
E le sue luci un grande
Cimitero il tuo porto
……………………….
Ne la città voluttuosa
Scuotevasi il mare profondo
Caldo ambiguo il silenzio sullo sfondo
Le navi inermi drizzavansi in balzi
Terrifici al cielo
Allucinate di aurora
Elettrica inumana,risplendente
A la poppa ne l’occhio incandescente.

 

In un momento
Sono sfiorite le rose
I petali caduti
Perché io non potevo dimenticare le rose

 

…………………………………………

Col nostro sangue e colle nostre lagrime facevamo le rose
Che brillavano un momento al sole del mattino.

 

Acqua di mare amaro
Che esali nella notte:
Verso le eterne rotte
Il mio destino prepara
Mare che batti come un cuore stanco
Violentato dalla voglia atroce
Di un Essere insaziato che si strugge…

(Poesie tratte dai “Canti Orfici”)

Altra tematica trattata da questa raccolta è la sessualità, rappresentata in termini sadici. La pulsione libica diventa il canale per esprimere la ribellione e la carica aggressiva del poeta.

AnchelLa ripetizione è una caratteristica fondamentale della poesia di Campana, il quale accuratamente studia le parole per ricavarne quella musicalità che tanto lo contraddistingue.

Tuttavia questae non crea ridondanza e monotonia, bensì contribuisce alla difficoltà e alla complessità del testo.Con  la sua instancabile ossessione a ripetere,  Dino Campana ha saputo rendere conto delle tensioni di un’epoca oltre che delle sue proprie, e insieme abbia dato voce ad una violenza psichica che fa parte in qualche misura di tutti noi.  La polisemia e l’ambiguità del testo mirano a produrre effetti musicali che, si fanno più intensi, proprio là dove il senso logico del discorso sembra rimanere sospeso. Se volessimo riferirci a Freud, è possibile affermare che l’oscuro significato delle parole, che porta alla sospensione del nesso logico, altro non è che l’effetto della rimozione che, per ubbidire al principio di realtà, trova nella sua espressione una formazione di compromesso tra l’impossibilità di esprime alcuni contenuti e la volontà di farlo.

La poesia, in questo senso, può essere dunque considerata un sintomo che esprime il disagio del poeta e di tutto un modello generazionale.

concludiamo  con il distico “Eterno” di Ungaretti che ci fa  comprendere a pieno la poesia di Campana:

Tra un fiore colto e l’altro donato

L’inesprimibile nulla.