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‘L’ombra e la grazia’ di Simone Weil: investigazioni spirituali intorno ad una filosofa che appartiene solo a se stessa

Figura straordinaria e contraddittoria, Simone Weil attraversa come una rapida meteora il firmamento culturale della prima metà del ‘900.
Irrequieta e indipendente, rifiuta schemi ed etichette confezionati da altri e fa della sua breve vita una ricerca tenace, affannosa, disperante ed impronta il suo stile di vita alla partecipazione, all’impegno, alla sperimentazione, alla testimonianza. La troviamo così nelle vesti di insegnante di filosofia, di operaia, in quella di combattente, sia pure per pochi giorni, nella guerra civile spagnola (“per non essere assente”), di animatrice di primo piano nel dibattito politico, spirituale e filosofico del tempo. Quantunque di famiglia ebrea, non si riconosce in quella religione e non accetta di soffrire, perché la ritiene una condizione non scelta da lei. Appartiene all’area politica della sinistra, ma non ne sposa completamente l’ideologia. Né con la Chiesa, né con Marx. Ci viene in mente la figura di Ignazio Silone, cristiano senza chiesa, socialista senza partito.

Simone appartiene orgogliosamente a se stessa, cerca in autonomia la sua strada, non disdegnando la contraddizione. Rifiutare l’ebraismo non significa perciò abbracciare automaticamente il cattolicesimo o il cristianesimo; essere di sinistra non vuol dire accettarne acriticamente i dogmi; non manca infatti qualche riflessione sulla richiesta di ordine che in qualche modo il regime nazista avrebbe soddisfatto, così come non mancano le critiche alla sinistra tedesca che si era rivelata incapace di contrastare la nascita del nazismo.
Ecco perché la vita di Simone è ricerca continua, ansiosa, instancabile, nella quale profonde ogni energia del suo fisico pur gracile, ogni risorsa del suo spirito combattivo, animata dal coraggio di scelte originali e di posizioni radicali, da una insoddisfazione intellettuale sempre latente, dalla vocazione caritativa, dal fuoco del sacrificio fino al martirio.
La sua fine prematura (24 agosto 1943) merita qualche riflessione, perché non sembra pienamente comprensibile e “giustificabile”. Il “Tuesday Express” è laconico nell’annuncio: “Professore di francese si lascia morire di fame”. Vero è che le cronache la descrivono asessuata, ma il giornale inglese avrebbe potuto ben più correttamente chiamarla professoressa; quel foglio locale, tuttavia, ha forse un qualche merito perché per primo usa l’espressione “lasciarsi morire”, che sarà ripresa da tutti coloro che successivamente parleranno di Simone e della sua fine.
Già, lasciarsi morire a 34 anni ! Ma perché ? E’ questo l’interrogativo che ci intriga e al quale potrebbe dare una risposta L’ombra e la grazia, raccolta di pensieri tratti dal diario tenuto tra il 1940 e il 1942 (Rusconi editore).

Natalino Sapegno, nel suo Disegno storico della letteratura italiana, inizia i capitoli intitolati ai singoli autori con un paragrafo relativo alla “Vita”. Per Leopardi fa un’eccezione e lo intitola “Storia di un’anima”, a testimonianza di una sua partecipazione più accorata a quell’esplorazione.
Anche L’ombra e la grazia si potrebbe sottotitolare “Storia di un’anima”. L’approccio a questo tipo di testo incute sempre una qualche titubanza, perché tratta
di perlustrare il profondo di una psiche, avventurarsi nei meandri di pensieri “intimi”. Con quale diritto ?
Riflessione analoga richiama “Il mestiere di vivere” di Cesare Pavese, diario dei suoi ultimi anni di vita. In questo caso l’emozione è più bruciante, perché dopo le ultime righe (“Sembrava facile, a pensarci. Eppure donnette l’hanno fatto. Ci vuole umiltà, non orgoglio. / Tutto questo fa schifo / Non parole. Un gesto. Non scriverò più”), ancor prima di chiudere il libro, il lettore sente detonare lo sparo suicida.
Nei confronti di questi testi occorrerebbe forse maggiore rispetto e discrezione, né può apparire sufficiente l’autorizzazione alla pubblicazione che viene regolarmente concessa dai familiari, che cedono alle lusinghe dell’editoria (business is business ), fingendo di agevolare i supremi interessi della cultura.
Tornando a L’ombra e la grazia, Fortini traduce con “ombra” l’espressione francese “pesantuer”. L’ombra potrebbe essere una macchia in un contesto di grazia, di luce. Nel testo, invece, la luce è alquanto carente, è più una tensione ideale verso l’alto che una presenza vera. I pensieri sono grevi e fanno aggio sull’anelito verso la grazia. Meglio forse La pesantezza e la grazia. Sembra inoltre piuttosto incongruo parlare di libro di aforismi, perché questi presuppongono la conquista di una verità piccola, ma definitiva. Il nostro testo propone invece temi di ricerca e meditazioni che lasciano il campo a successivi approfondimenti.
Il pensiero talora è oscuro, talaltra si segnala come intuizione folgorante, appena fissata sulla carta come per impedire all’idea di volatilizzarsi; più spesso si tratta di pensieri articolati, da rileggere per cogliere il senso compiuto e la profondità della meditazione.
Una cosa è certa: non è un libro da divorare tutto d’un fiato; l’aspetto esteriore inganna. Lettura breve, meditazione, decantazione nel profondo dell’anima. E’ il classico livre de chevette , da leggere, riporre appunto sul comodino e riprendere successivamente. Le idee sono un distillato di saggezza sofferta, maturata nei campi più disparati e segnata da una esperienza che ha inciso la sua traccia nel fisico e nella psiche di Simone. Il rispetto per le idee espresse è pertanto quantomeno doveroso. Onestà vuole, tuttavia, che si sottolinei qualche aspetto discutibile. C’è una sorta di compiacimento nell’autoflagellazione, nello sprofondare in un dolore ineludibile (stoicismo cristiano), una eccentricità talora ricercata, un “tenero fremito esaltato” (G. Hourdin – Introduzione -), una qualche indulgenza al gusto del paradosso per esprimere concetti solitamente controcorrente e provocatori.

Al bivio tra un’autostrada di pensiero e un sentiero erto e sinuoso, Simone sceglie inevitabilmente la strada difficile. Per aspera ad veritatem, ed eccola Simone, alpinista del pensiero, inerpicarsi su per la montagna, spellarsi le mani alla ricerca di faticosi appigli, annaspare, senza mai guardarsi indietro per verificare che qualcuno la segua. Guidata dalla sua rigorosa intransigenza morale, lei prosegue testarda la sua ricerca disperata della verità assoluta. Nulla concede ai suoi interlocutori, veri o potenziali che siano. La strada da seguire è una, senza tentennamenti, compromessi, infingimenti.
Il tono è spesso quello arrogante della giovane intellettuale, ma non c’è tempo per le leziosità; la morta gora del perbenismo conformista e rassegnato va smossa anche provocatoriamente dalle profondità, per ridiscutere certezze o pseudo tali, per ritrovare il gusto di pensare, lucidamente e coerentemente. L’uomo – ammoniva Pascal (Pensieri) – è manifestamente fatto per pensare; qui sta tutta la sua dignità; e tutto il suo merito e tutto il suo dovere sta nel pensare come si deve …

L’ombra e la grazia, dunque, ospita pensieri in campi disparati, ma la nostra chiave di lettura vuole essere piuttosto particolare, perché si prefigge di scandagliare tutti quegli spunti che in varia guisa possano guidarci nella ricerca delle motivazioni della sua scelta di morte prematura. Anche trascurando il dato meramente anagrafico, per dare risalto alla “qualità” e alla intensità della vita di Simone, troppo inconsueta, troppo acerba è la sua fine perché si possa accettarla senza provare a capirne il perché.
E’ un tentativo delicato, perché muovendosi sul crinale della vita e della morte, occorre estrapolare concetti non da un tessuto narrativo organico, ma da una raccolta di pensieri, già di per se frammentaria. Il rischio che si corre è quello di smarrire il senso del contesto.
Ci proviamo comunque, per cercare di capire le fasi attraverso le quali matura il disegno di autoannientamento.

Il meccanismo che, in una situazione troppo dura, produce l’avvilimento, è dovuto al fatto che l’energia fornita dai sentimenti elevati è – generalmente – limitata; se la situazione esige che si vada oltre quel limite, bisognerà ricorrere a sentimenti bassi (paure, desideri, gusto del primato, degli onori esteriori) più ricchi di energia.
Questa limitazione è la chiave di molti rivolgimenti.
Tragedia di coloro che, essendosi inoltrati per amor del bene in una via dove c’è da soffrire, giungono dopo un certo tempo ai propri confini; e si degradano. Pag. 21,4.
Avvilimento potrebbe essere una parola chiave; chi giunge al proprio confine, per poter proseguire dovrebbe degradarsi e Simone non è soggetto di quella risma.

Afferrare (in ogni cosa) che c’è un limite e che non sarà possibile oltrepassarlo senza aiuto sovrannaturale (o, altrimenti, di pochissimo) e pagandolo successivamente con un abbassamento terribile. Pag. 22,3.
Lezione di umiltà coraggiosa e sorprendente, se si considera il carattere orgoglioso di Simone.

In qualsiasi situazione, se si ferma l’immaginazione si forma un vuoto (i poveri in ispirito).
In qualsiasi situazione (ma, in talune, a prezzo di quali abbassamenti !) l’immaginazione può colmare il vuoto. Pag. 31.4.
Non si può dire che a Simone mancasse l’immaginazione per colmare il vuoto della crisi. Nel periodo topico aveva evidentemente esaurito ogni riserva !

L’avvenire che colma i vuoti. Talora anche il passato sostiene questa parte (Io ero, ho fatto…), In altri casi, l’infelicità rende intollerabile il pensiero della felicità; priva così l’infelice del suo passato. Pag. 32.3.
Il passato e l’avvenire. Ostacolano l’effetto salutare della sventura fornendo un campo illimitato ad immaginarie elevazioni. Per questo la rinuncia al passato e all’avvenire è la prima delle rinunce. Pag. 32.4.
Quando il dolore e lo sfinimento giungono al punto di far nascere nell’anima il senso della perpetuità, contemplando questa perpetuità con accettazione e amore si viene strappati via fino all’eternità. Pag. 33.3.
Quel vuoto si potrebbe anche superare col ricordo del passato e l’attesa dell’avvenire, ma Simone rinuncia al tempo, per lei c’è solo il presente col suo dolore e il suo sfinimento. che le danno il senso della perpetuità. (La frequentazione delle religioni orientali lascia qui il segno). Le condizioni sono mature e Simone si lascia strappare via fino all’eternità.

Nulla al mondo può toglierci il potere di dire Io. Nulla, eccetto l’estrema infelicità. Nulla è peggiore dell’estrema sventura che distrugge l’Io dal di fuori, perchè da quel momento non può più distruggersi da sè. Pag. 38.3.
Io dal di fuori. Evidentemente Simone si è sentita distrutta dal di dentro, perchè solo così ha potuto distruggersi da sola.

L’estrema sventura è quando tutti gli affetti sono sostituiti da quello di sopravvivenza. A Simone non interessa la semplice sopravvivenza, sicchè in questa situazione , accettare la morte, significa aver raggiunto il distacco totale. Pag. 40.1.

Se (l’Io) non è morto, l’amore può rianimarlo. Pag. 41.1.
Forse il suo Io non era morto, ma certamente non è arrivato l’amore puro a rianimarlo.
Si posseggono solo le cose cui si è rinunciato. Pag. 45.5.
Ritiene di possedere la vita rinunciandovi. Riecheggia alquanto D’Annunzio che, all’ingresso del Vittoriale a Gardone Riviera, scrive: “Ho quel che ho donato”, con la differenza che il dono può perpetuare la cosa, in qualche caso può anche fecondare e fruttificare; la rinuncia è sempre improduttiva, è la morte, l’annullamento.

Una volta capito che si è nulla, il fine di tutti gli sforzi è di diventar nulla. Tendendo verso questo fine si soffre con accettazione, tendendo a questo fine si agisce, tendendo a questo fine si prega. Dio mio, concedetemi di diventare nulla. Pag. 46.2.

Se il grano non muore … Deve morire per liberare energia che porta in se perché se ne formino altre combinazioni.
Egualmente noi dobbiamo morire per liberare l’energia schiava dell’attaccamento, per possedere una energia libera suscettibile di entrare in un rapporto vero con le cose. Pag. 47.1.
E’ vero, ma se la parafrasi grano – uomo è valida, è altrettanto vero che l’uomo giunge alla morte dopo aver assolto all’ “obbligo” della vita. L’energia che libera è quella delle esperienze che trasmette operando nell’arco di tutta la sua vita, il cui naturale svolgimento – infanzia, giovinezza, maturità, vecchiaia – risponde al disegno divino.
Esiste davvero una energia “schiava dell’attaccamento” ? No, perché l’uomo è conscio della sua condizione di precarietà sulla terra, ma nascendo contrae un obbligo alla vita nei confronti di Dio e dei suoi simili L’accanimento terapeutico per i malati terminali potrebbe inserirsi in questa logica. Potrebbe essere questa l’energia “schiava dell’attaccamento” da liberare, ma se anche fosse, si tratta pur sempre di casi limite contro i quali si va tuttavia delineando un vasto movimento di opinione largamente condivisibile. Lasciarsi morire a 34 anni significa invece venire meno all’ “obbligo” contratto.

Tutto ciò che vedo, odo, respiro, tocco, mangio, tutti gli esseri che incontro, io privo tutto ciò del contatto con Dio e privo Dio del contatto con tutto ciò nella misura in cui qualcosa in me dice io. Posso fare qualcosa per tutto ciò e per Dio, ritirarmi, rispettare il dialogo. Pag. 53.1.
Creatura del creato, non ritiene di farne parte, non si integra nel creato, anzi la mia presenza è indiscreta, come se mi trovassi tra due amanti o due amici (Pag. 53.2). E la morte involando ai miei occhi lo splendore del giorno, alla luce ch’essi macchiavano restituisce l’intera purezza (Pag. 54.1). Senso di estraneità dichiarato, ma non sufficientemente chiarito; la sua appartenenza al mondo è un incidente cui occorre rimediare ritirandosi. Quando ? Il rigido adempimento del dovere semplicemente umano è una condizione perché possa ritirarmi. Esso consuma poco a poco le corde che mi trattengono qui e che mi impediscono di ritirarmi. (Pag. 53.1). Ma chi stabilisce quando il dovere umano è completamente adempiuto ? Può l’uomo arrogarsi il diritto di “staccare la spina” ? La morale cristiana, che non concepisce la “morte dolce” procurata da soggetti terzi nei confronti di malati terminali , non accetta il “farsi da parte” liberamente determinato. Sulla condizione di debitrice della vita nei confronti di Dio Simone non ha dubbi: Iddio mi ha dato l’essere perché glielo restituisca” Pag. 52.1; le manca però il passo successivo: chi decide il tempo della restituzione.

Se la mia salvezza eterna fosse su questo tavolo sotto la forma di un oggetto; e bastasse stendere la mano per afferrarla, non tenderei la mano senza averne ricevuto l’ordine. Pag. 56.4.
C’è contraddizione. Ammesso che avesse intravisto la salvezza, chi mai le avrà potuto dare l’ordine di lasciarsi morire ? Forse non cercava la salvezza e quei comportamenti erano soltanto segni di disperazione.

Ho bisogno che Dio mi prenda di forza; perché se ora la morte, sopprimendo lo schermo della carne, mi mettesse davanti al suo volto, io fuggirei. Pag. 70.
E’ evidentemente una fase superata, perché Dio non l’ha presa di forza.

Desiderare l’amicizia è un grave errore. L’amicizia deve essere una gioia gratuita come quelle che danno l’arte, o la vita. Bisogna rifiutarla per essere degni di riceverla.
Ma perché ? Non è chiarito.
Se tu non sei mai stata amata, ciò non è avvenuto per caso … Desiderare di sfuggire alla solitudine è una viltà. L’amicizia non la si cerca, non la si sogna, non la si desidera; la si esercita (è una virtù). Pagg. 77-78.
Niente vera amicizia, niente vero amore. Sono così spezzate altre due gomene che legano la barca della vita al suo ormeggio. La barca è ora libera di inabissarsi nel gorgo.

L’agonia è la suprema notte oscura della quale anche i perfetti hanno bisogno per l’assoluta purezza; per questo, meglio sia amara. Pag. 86.4.
Lasciarsi morire lentamente è viatico verso la perfezione. Si sentiva perfetta, tanto da aspirare all’assoluta purezza.

Due concezioni dell’inferno. Quella comune (sofferenza senza consolazione); la mia (falsa beatitudine, credersi per errore in paradiso). Pag. 90.5.
Simone ha sempre ripugnato di essere confusa nel gregge e questa concezione dell’inferno, rigorosamente diversa da quella comune, non sfugge alla regola; non sarebbe, tuttavia interessante se non lasciasse aperto un dubbio: l’inferno dell’aldilà è per lei quasi preferibile all’inferno su questa terra ? Se così fosse il “passaggio” non dovrebbe essere terrificante. Non è dunque il caso di procrastinare.

Avvenire. Si pensa che verrà domani; fino al momento in cui si pensa che non verrà mai. Pag. 92.1
Simone deve aver atteso indarno parecchi domani, poi ha capito che il suo avvenire non sarebbe mai arrivato… Fine della speranza.

Egualmente, bisogna amar molto la vita per amar ancor di più la morte. Pag. 94.1.
E’ un principio discutibile. Simone ha certamente amato la morte, ma non è sicuro che abbia amato molto la vita. L’ha piuttosto aggredita, violentata, bevuta avidamente. E’ verosimile che abbia smesso di amarla quando ha verificato l’inanità dei suoi sforzi.

La vita umana è impossibile. Ma solo l’infelicità lo fa sentire. Pag. 104.1.
E’ possibile che tutte le sue esperienze non solo non l’abbiano resa felice, ma l’abbiano fatta precipitare, in sede di bilancio, nella infelicità, quella infelicità che le ha fatto toccare l’impossibilità della vita umana.

Quando qualcosa sembra impossibile ad ottenersi, per quanto ci si sforzi, ciò indica un limite insuperabile al livello in cui siamo e la necessità di un cambiamento di livello, di una rottura del nostro soffitto. Esaurirsi in sforzi a questo livello ci degrada. Meglio accettare il limite, contemplarlo e assaporarne tutta l’amarezza. Pag. 106.1
L’accettazione del limite è gesto maturo, quasi eroico per chi aveva fatto dell’impegno il credo della propria vita. Tuttavia, come non divisare in quell’assaporare l’amarezza una voluttà di annientamento ?

Le violenze su di sè sono permesse solo quando procedono dalla ragione (per eseguire quel che ci rappresentiamo chiaramente come un dovere – oppure quando sono imposte da un irresistibile impulso della grazia – ma in questo caso la violenza non procede da noi). Pag. 132.
Non che ci fossero dubbi, ma questo passo conferma che il suo disegno di autoannientamento “procede dalla ragione”, certamente non per assolvere ad un dovere; potremmo ritenere che sia imposto da un “irresistibile impulso della grazia”

La speranza è la conoscenza che il male, quale lo si porta in se, è limitato e che il più piccolo orientamento dell’anima verso il bene, foss’anche solo per la durata di un istante, ne abolisce un po’; e che, nel regno dello spirituale, ogni bene, infallibilmente, genera altro bene. Coloro che non lo sanno sono votati al supplizio delle Danaidi. Pag. 134.3.
Una definizione luminosa della speranza, in contrasto col clima cupo che grava su tutte le riflessioni e con la rinuncia al tempo (Pag. 32) e l’inutile attesa dell’avvenire (Pag. 92.1) La rinuncia all’avvenire non è forse rinuncia alla speranza ?

Che cosa è sacrilego distruggere ? Non quel che è basso, perché non ha importanza. Non quel che è alto, perché, anche se lo si volesse, non si può toccarlo. I metaxù. I metaxù sono la regione del bene e del male.
Non privare nessun essere umano dei suoi metaxù, cioè dei suoi beni relativi e confusi (casa, patria, tradizioni, cultura, ecc.) che riscaldano e nutrono l’anima e senza i quali, eccetto per la santità, una vita umana non è possibile. Pag. 152.5.
Alla fine del suo tempo, Simone si scopre priva dei suoi metaxù e la vita le è ormai impossibile.

… al di fuori dei legami fraterni, trattare gli uomini come uno spettacolo e non cercarne mai l’amicizia… Soprattutto non permettersi mai di sognare l’amicizia. Tutto si paga.
Esser disposta solo a te stessa. Pag. 161.1. Sapevamo già che “desiderare l’amicizia è un grave errore” (77.2); ora apprendiamo che non bisogna né cercarla, né sognarla. Simone è solo amica di se stessa. Le basterà ? No.

Anche le considerazioni di ordine culturale si ricollegano alla religione, alla parabola dei talenti.
Narra il Vangelo (Mt. 25, 14-30) che il padrone, dovendo partire convocò i servi e affidò loro dei talenti. Due di essi li investirono e ne raddoppiarono il valore; il terzo, pavido, corse a riporli sotto un mattone, nel timore di furti. Quando il padrone tornò, i primi furono apprezzati e premiati, il terzo rimproverato e punito per la sua neghittosità.
Simone non è certamente riconducibile al terzo soggetto; i suoi talenti ha saputo investirli con acutezza geniale, ma è come se, in presenza di una crisi dei mercati monetari, li avesse poi ritirati quando le potenziali redditività dell’investimento non erano affatto esaurite.
Fuor di metafora, abbiamo già rilevato come il XX secolo abbia offerto a Simone il suo periodo peggiore. Ma oltre il 1945, dopo la notte fonda della guerra, si è dischiuso per l’Europa e per il mondo – pur con tutte le contraddizioni – un periodo fulgido di ricostruzione morale e materiale per l’umanità Si è tenuto il Concilio Ecumenico che ha aperto nuovi
orizzonti alla Chiesa mondiale, e si è chiusa nel 1989 l’esperienza dei regimi comunisti (ultimo capitolo del secolo breve del citato studioso).

La speranza – confessa don Primo Mazzolari – vede la spiga quando i miei occhi di carne non vedono che il seme che marcisce. Similmente Simone si è fermata al panorama marcescente che la circondava, senza avere la forza di proiettare lo sguardo verso il dopoguerra, un’epoca di fermenti politici, culturali e spirituali molto intensa, alla quale un’intelligenza viva come la sua avrebbe potuto fornire un contributo significativo. Vero è che per lei le contraddizioni non debbono essere necessariamente sanate, perché qualunque verità racchiude una contraddizione, tuttavia nel 1943 la sua ricerca della Verità e del Bene non poteva ritenersi esaurita (ammesso che una tale ricerca possa mai esaurirsi).
Perché morire ?

Stanchezza nella lotta, insoddisfazione per i risultati raggiunti e sfiducia nella possibilità di raggiungerli, solitudine, incomprensione, estremo messaggio di partecipazione dalla parte dei vinti e dei deboli, forse anche una sorta di narcisismo.
Queste e altre le motivazioni che si possono addurre.
Lei che aveva teorizzato e praticato lo stile di vita della partecipazione diretta, elevando il “c’ero anch’io” al livello di vero e proprio credo civile, a questo punto getta la spugna. I suoi smarrimenti avrebbero forse trovato soluzioni idonee e ne avrebbe tratto vantaggio la cultura.
La sua morte acerba ci lascia opere inconfutabili, il suo insegnamento contro qualunque violenza e oppressione religiosa e politica, la sua profetica visione sulla identicità della natura dei totalitarismi di destra e di sinistra, ma ci lascia anche intuizioni e bagliori che non illuminano il tutto.
Maturando avrebbe donato a se e agli altri la luce che cercava. Peccato!

 

Fonte: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/weil/ombragrazia.htm

La violenza morale e il rapporto verità-menzogna in Marcel Proust nelle considerazioni di Bataille e Simone Weil

È un Proust meno noto quello che emerge dal saggio La letteratura e il male di Bataille. Il tema della riflessione sembra essere l’urgenza della voce della moralità che si articola nell’approfondimento del rapporto non scontato fra verità e menzogna; in quest’angolazione è possibile fare un raffronto fra il pensiero di Bataille e le osservazioni di Simone Weil sulla moralità in letteratura. Nella lettera ai “Cahiers du Sud” sulla responsabilità della letteratura la scrittrice lamenta, oltre alla «facilità dei costumi letterari» e alla tolleranza della «bassezza», «la carenza del sentimento dei valori» negli scrittori del secolo. La psicologia che è alla base della letteratura contemporanea «consiste nel descrivere gli stati d’animo disponendoli sullo stesso piano senza discriminazioni di valore, come se il bene e il male fossero loro estranei, come se lo sforzo vero, il bene, potesse essere mai assente dal pensiero di un uomo». La letteratura, in altri termini, si muove su «stati d’animo non orientati». L’opera di Proust non sfugge secondo la Weil a questo orizzonte: «Il bene vi appare solo nei rari momenti in cui per effetto del ricordo o della bellezza, si riesce a presentire l’eternità attraverso il tempo». Dalla lettura di Bataille emerge invece l’immagine di un Proust che, con una passione che si spinge fino alle soglie della violenza, persegue verità e giustizia e quindi il Bene. I passi batailliani che sottolineano l’impegno morale del Jean Santeuil e il suo commento ad alcuni passi esemplari della Recherche hanno una singolare affinità di tono con alcuni passaggi della lettera di Simone Weil, ma anche dello scritto La personne et le sacré, pubblicato in Francia nel 1950. Afferma Bataille: «Il solo fatto di essere uomo comporta l’amore della verità e della giustizia. Questa passione è distribuita in modo ineguale fra le persone, ma essa indica in realtà la misura in cui ognuna di esse è umana, in cui ad ognuna di esse spetta la dignità di uomo» (LM, IX, 259; 119). Leggiamo in Simone Weil: «C’è nell’intimo di ogni essere umano, dalla prima infanzia sino alla tomba e nonostante tutta l’esperienza dei crimini commessi, sofferti e osservati, qualcosa che si aspetta invincibilmente che gli si faccia del bene e non del male. È questo prima di tutto che è sacro in ogni essere umano». Per il romanziere francese, come per Bataille e Simone Weil che del resto riconosce allo scrittore verità e bellezza, la verità e la giustizia umana che affonda le radici negli strati più profondi del cuore (o dell’anima secondo Simone Weil che possiede il senso del soprannaturale) sono altro dalla sfera del diritto, a cominciare dal diritto naturale. L’uomo non ha scolpito nel cuore il senso del diritto, ha invece il senso della giustizia e del bene che non sono stadi intermedi e relativi, ma assoluti.

Il Jean Santeuil e l’amore appassionato per la verità di Proust

Troviamo in Bataille un passo del Jean Santeuil: «Si odono sempre con una emozione gioiosa e virile proferire parole audaci e singolari da parte di uomini di scienza che vengono a dire la verità per una questione di onore professionale: una verità che li preoccupa soltanto perché è la verità e che devono prediligere nella professione senza timore di scontentare chi la vede in tutt’altro modo, in quanto è coordinata ad un insieme di considerazioni di cui essi non si preoccupano punto» (LM, IX, 259; 119). Jean Santeuil risale a Platone per esprimere l’amore appassionato per la verità: «È questo – afferma – che […] ci commuove nel Fedone quando, seguendo il ragionamento di Socrate, abbiamo all’improvviso la straordinaria sensazione di ascoltare un ragionamento la cui straordinaria purezza non è stata alterata da alcuna passione personale come se la verità fosse superiore ad ogni cosa: perché in realtà non ci accorgiamo che la conclusione, che Socrate ricaverà da questo ragionamento è quella di dover morire» (LM, IX, 259260; 119-120). Jean è il Proust trentenne abitato da una grande passione per la politica. Il Proust della Recherche non è indifferente alla giustizia ma i suoi sentimenti «avevano ormai perduto questa semplicità aggressiva» (LM, IX, 260;120). Se nel Jean Santeuil Proust trova accenti lirici per esprimere la sua identificazione con «la voce della giustizia palpitante e pronta a sciogliersi in canto», la scrittura successiva non registra più tale ispirazione. Anzi, secondo Bataille, senza il Jean Santeuil non sapremmo che la giovinezza di Proust fu contrassegnata da sentimenti socialisti. L’indifferenza della maturità aveva essenzialmente motivi di carattere psicologico ma anche di classe: Proust apparteneva al ceto borghese di cui le agitazioni operaie tendevano ad abolire i privilegi, ma soprattutto, agli occhi di Bataille «la sua lucidità influì vivamente sulla sua ansia di generosità rivoluzionaria» (LM, IX, 260; 121). Un movimento di esitazione di fronte all’azione socialista non mancava del resto nemmeno nell’opera giovanile. Bataille ci invita a leggere un passo esemplare a questo proposito: «Soltanto quando riflette Jean si stupisce che (Jaurès) tolleri nei suoi giornali, o scagli nelle sue interruzioni, attacchi tanto violenti e forse calunniosi, quasi crudeli contro certi membri della maggioranza» (LM, IX, 261; 121). Lo stesso Proust si dà la spiegazione con quella che Bataille definisce «una ingenua goffaggine». Queste le conclusioni del giovane Jean: «La vita e soprattutto la politica sono una lotta, e poiché i malvagi sono armati in ogni modo possibile, è dovere anche dei giusti esserlo, almeno per non lasciar perire la giustizia […] Se i grandi rivoluzionari avessero troppo badato al modo, la giustizia non avrebbe mai conseguito la vittoria»

Gli stati d’animo tortuosi di Proust

L’intento di Bataille è comunque quello di dimostrare che «Proust ebbe fino alla morte la passione per la verità» (LM, IX, 263; 124), nonostante frequenti siano i momenti della sua vita in cui il principio viene trasgredito. In altre parole, i suoi stati d’animo furono tortuosi, i suoi comportamenti spesso discutibili o riprovevoli, ma egli ebbe scrupoli e rimorsi. Solo che Bataille sembra non rendersi conto come la sua critica oscilli dal piano psicologico al piano di più generali categorie antropologiche quando afferma, ripetendo per altro concetti già espressi, che non esiste legge senza trasgressione e che nella dialettica di entrambe risiede la loro umanità. Un passo soprattutto rivela questo atteggiamento: «Noi ironizziamo sulla contraddizione tra la guerra e l’universale interdetto che condanna l’omicidio, ma la guerra è universale tanto quanto l’interdetto […] Accade lo stesso della menzogna e dell’ingiustizia. È vero che in certi luoghi furono rigorosamente osservate delle interdizioni, ma il timoroso che non osa mai infrangere la legge, che rivolge altrove lo sguardo, è ovunque disprezzato. Nel concetto di virilità vi è sempre l’immagine dell’uomo che, pur entro i propri limiti, con piena consapevolezza e senza pensarci troppo, sa mettersi al di sopra delle leggi» (LM, IX, 263; 124). In realtà, la guerra e l’interdizione dell’omicidio sono ben altro rispetto alla fantasmagoria amorosa, che affonda in stati dell’interiorità per i quali è inadeguato ricorrere a categorie così ampie che investono la totalità dell’essere. Lo stesso Bataille si richiama al personaggio di Jaurès per il quale era in gioco non il possesso di un amore passeggero, ma lo scontro inevitabile fra giustizia assoluta e verità da un lato e la prassi politica dall’altro lato. «Se – scrive Bataille – Jaurès avesse ceduto alla giustizia, non avrebbe soltanto nuociuto ai suoi partigiani: questi lo avrebbero anche considerato incapace. Un aspetto oscuro della virilità costringe a non rispondere mai, a rifiutare una spiegazione. Noi dobbiamo essere leali, scrupolosi, disinteressati; ma al di là di questi scrupoli, di questa lealtà e di questo disinteresse dobbiamo essere sovrani. La necessità di infrangere una volta l’interdetto, fosse pure sacrale, è ben lontana dal ridurre a nulla il suo principio».

Nel Jean Santeuil, in ultima analisi, la passione per verità e giustizia emergono attraverso lo schieramento del giovane Proust dalla parte dei socialisti. E anche se questo sentimento non sfocerà mai, come Bataille sottolinea, in una piena adesione politica tuttavia egli mantiene fino alla fine «la sua ansia di generosità rivoluzionaria» (LM, IX, 260; 121), cui si adatta perfettamente il nome di rivolta senza fine e che accompagna o forse è alla base del registro altamente trasgressivo della Recherche.

Il cinismo presente nella Recherche e le critiche di Simone Weil alla letteratura di Proust in quanto letteratura psicologica

Nella Recherche, come Bataille sostiene, «gli episodi di cinismo si moltiplicano», episodi vissuti cinicamente mentre accadono, ma condannati nel racconto. In questo senso la memoria proustiana è veramente capace di mutare il passato nel trasformare il senso dei fatti, ai quali la riflessione che inevitabilmente si accompagna alla memoria aggiunge dolcezza e nostalgia, assoluzione o condanna. Bataille riprende i concetti già precedentemente espressi sul rapporto fra il rigore del principio e la possibilità della trasgressione, per ribadire che la morale autentica è quella che continuamente mette in gioco se stessa e quindi «il vero odio della menzogna ammette, non senza il superamento dell’orrore, che si corra il rischio di una data menzogna» (LM, IX, 264;125). L’insegnamento tradizionale che si pone al riparo dalla trasgressione «gira le spalle allo spirito di rigore» (LM, IX, 264; 125). Siamo nell’ambito dell’ipermorale alla quale fa da pendant l’eccesso. In particolare «Proust, facendoci conoscere la sua esperienza della vita erotica, ci ha offerto un aspetto intelligibile di un tale avvincente gioco di opposizioni» (LM, IX, 264; 126). I passi proustiani più significativi a questo proposito sono individuati da Bataille nell’episodio della profanazione da parte della figlia di Vinteuil della fotografia del padre ormai morto. Seguendo quella che considera una identificazione ormai stabilita, Bataille afferma: «la figlia di Vinteuil personifica Marcel, e Vinteuil è la madre di Marcel» (LM, IX, 265; 126). È in questa chiave che Bataille rilegge il brano proustiano che suona così: «Non c’è forse persona, per quanto grande sia la sua virtù, che non possa essere indotta dalla complessità delle circostanze a vivere un giorno di familiarità col vizio che ella condanna nel modo più aperto – senza che ella del resto lo riconosca completamente nel travestimento di fatti particolari che questo assume per entrare in contatto con lei e farla soffrire: parole bizzarre, atteggiamenti inesplicabili, una certa sera in un certo essere che tuttavia ella ha tante ragioni di amare. Ma per (una donna) come (la madre di Marcel), doveva esserci molta più sofferenza che per (un’)altra nel rassegnarsi a una di quelle situazioni che a torto si pensano come esclusivamente tipiche del mondo bohémien: esse si producono ogni qual volta un vizio, che si sviluppa per natura in un bambino, ha bisogno di riservarsi il posto e la sicurezza necessari… Ma dal fatto che la (madre di Marcel) conosceva forse la condotta (di suo figlio), non consegue che il suo culto per (lui) ne risultasse diminuito. I fatti non penetrano nel mondo in cui vivono i nostri miti: non li hanno fatti nascere, non li distruggono…» (LM, IX, 266; 127-128). Quest’ultima frase costituisce il momento di contrapposizione fra l’atteggiamento della madre (di una madre) e quello del figlio colpevole. I fatti non toccano le fedi profonde che vivono al di là delle azioni malvagie dell’essere amato visto, al di sopra di esse, con gli occhi dell’anima. Diverso l’atteggiamento del sadico della specie di Marcel in cui il Male diventa un’arte nel contrasto consapevole fra l’inclinazione naturale alla virtù, in altri termini a quella che non costa nessuna fatica, e la consapevolezza che esiste un altro ambito nel quale ci si vuole cimentare. Il piacere che si gode nell’esercizio dell’intelligenza sa di allontanarsi dalla sfera del bene ma non trova in esso alcun godimento. Nella pagina proustiana letta da Bataille, al sadico si oppone non colui che gode normalmente, ma l’asceta. Proust non conosce vie di mezzo: o la virtù senza piacere sensuale o la rinuncia totale. Un atteggiamento simile naturalmente nasconde da un lato la convinzione che non il piacere sensuale in genere, ma il proprio piacere in particolare sia fuori regola, cioè fuori dal bene, e dall’altro lato che solo fuori dalle regole, fuori dal bene esista il vero piacere.

La trasgressione di Proust secondo Bataille

Il piacere proustiano è indubbiamente un piacere trasgressivo, ma forse agli occhi di Proust la colpa maggiore è di non saper scindere il piacere dal male. Proust è contemporaneamente la figlia di Vinteuil ma è anche Vinteuil: egli vede non da una sola angolazione, ma a tutto campo. Vinteuil convive col vizio senza volerlo vedere, ma capisce anche il punto di vista altrui. Leggiamo infatti nella Recherche: «Quando Vinteuil pensava alla figlia e a se stesso dal punto di vista degli altri e della buona reputazione, quando cercava di situarsi insieme con lei al posto che occupavano nella considerazione generale […] si vedeva insieme con la figlia nell’estrema abiezione». Non può sfuggire che qui il bene è perfettamente inserito all’interno dell’idea borghese di moralità che coincide con la rispettabilità. I miti non crollano di fronte ai fatti, così come nessuna ragionevole considerazione sul bene può mutare le individuali inclinazioni al piacere; è possibile rinunciare asceticamente ad esso, non però trovare per esso il modo di tutti; e non a caso Proust usa il termine inumano; la lucidità della ragione si schiera dalla parte della moralità comune e ne vede le ragioni. Il sadico non è uno spregiudicato qualunque: non gli sfuggono tutte le sottili implicazioni del male che compie e ha la sventura di poter godere solo nel male. Secondo Bataille nessuno più del sadico conosce il Bene. Quella che Bataille definisce «la scena più forte della Recherche» è la scena che ha anche una inusitata e originalissima connotazione estetico-esistenziale: «È più facile – scrive Proust – vedere sotto la luce delle scale dei teatri del boulevard che sotto la luce della lampada di una vera casa di campagna, una ragazza che fa sputare un’amica sul ritratto del padre il quale è vissuto solo per lei; e forse soltanto il sadismo è capace di dare un fondamento nella vita all’estetica del melodramma. Nella realtà al di fuori dei casi di sadismo, una ragazza potrebbe avere degli atteggiamenti altrettanto crudeli verso la memoria e il desiderio del proprio padre morto, ma non li riassumerebbe espressamente in un atto di un simbolismo così rudimentale e ingenuo; quel che la sua condotta avrebbe di criminale sarebbe più voluto agli occhi degli altri e di lei stessa, e farebbe il male senza confessarselo». Proust definisce sadico l’atteggiamento di Mademoiselle de Vinteuil, Bataille parla di cinismo a proposito del Marcel della Recherche. La stessa conclusione di Proust, nel passo citato, subisce uno scarto. Il sadismo ha bisogno di rappresentare il reale in un simulacro e l’opera di Sade ne è la dimostrazione. Lo stesso Proust afferma: «Forse non avrebbe pensato che il male fosse uno stato tanto raro, tanto straordinario e conturbante, dove fosse tanto riposante emigrare, se fosse stata in grado di discernere in sé e in tutti gli uomini quell’indifferenza ai dolori che si provocano ad altri e che sotto qualsiasi nome è la forma terribile e permanente della crudeltà».

Qui Proust costruisce e demolisce un’estetica. Anch’egli appartiene, alla fine, alla tradizione dei moralisti, ma nella lettura di Bataille appare un essere profondamente morale nel suo schierarsi dalla parte della giustizia e della verità indipendentemente dalle sue azioni. Ha ragione Simone Weil nel definirlo scrittore di stati d’animo, non ha ragione quando lo vede «non orientato». Egli chiama col suo nome il vizio cui, non senza lacerazione, indulge, e nel brano citato assume su di sé non solo il punto di vista ma anche la sofferenza altrui. Scrive Simone Weil: «Non vi sono limiti ai nostri voleri se non la necessità della materia e l’esistenza degli altri esseri umani intorno a noi. Ogni estensione immaginaria di questi limiti è voluttuosa e così vi è voluttà in tutto ciò che fa dimenticare la realtà degli ostacoli. Ecco perché gli sconvolgimenti, quali la guerra e la guerra civile, che svuotano le esistenze umane della loro realtà, facendole simili a burattini, sono talmente inebrianti. È anche per questo che la schiavitù è così piacevole per i padroni» .

La lettura proustiana di Bataille suggerisce inoltre un ultimo raffronto con Simone Weil che nel testo già citato scrive: «Nulla più del Bene è bello, meraviglioso, perpetuamente nuovo, perpetuamente sorprendente, carico di una dolce e continua ebbrezza. Nulla più del male è desertico, triste, monotono, fastidioso. Tali sono il male e il bene autentici. Il bene e il male fittizi sono il contrario. Il bene fittizio è fastidioso e piatto. Il male fittizio è vario interessante, attraente, profondo, pieno di seduzioni». Il Bene in sé è piatto in quanto armonia e quiete, laddove l’arte è gioco di tensioni. La stessa Weil afferma ancora: «Se nella tela di un quadro raffiguro un uomo che sale in aria, ciò non ha nessun interesse: la cosa ha interesse solo in quanto esiste. L’irrealtà toglie ogni valore al bene». Naturalmente siamo con Simone Weil nella sfera dei valori morali che vengono distinti nettamente dalla valenza estetica, della quale la filosofa avverte il fascino ma che è pronta a sacrificare alla morale; quest’ultima sembra assumere nella sua riflessione un carattere incompatibile con la letteratura dalla quale «l’immoralità sembra inseparabile». E tuttavia ammette: «è certamente a torto che si rimprovera agli scrittori di essere immorali, a meno che non gli si rimproveri anche di essere scrittori, come si aveva il coraggio di fare nel XVII secolo. Quelli che aprono a un’alta moralità non sono affatto meno immorali degli altri, ma solo scrittori peggiori; in loro come negli altri qualunque cosa possano fare, loro malgrado, il bene è noioso e il male più o meno avvincente».

Simone Weil critica Proust in quanto esponente di una letteratura essenzialmente psicologica, e la psicologia porrebbe male e bene sullo stesso piano nella descrizione degli stati d’animo. Bataille dimostra che Proust sottopone a tensione critica gli stessi stati d’animo che appartengono all’uomo, allo sforzo di essere tale, e «il solo fatto di essere uomo comporta l’amore della verità e della giustizia» (LM, IX, 259; 119). Questa passione non è però distribuita allo stesso modo fra le persone, «essa indica, in realtà, la misura in cui ognuna di esse è umana, in cui ad ognuna di esse spetta la dignità di uomo» (LM, IX, 258; 119). Se verità e giustizia tendono al Bene, la letteratura non può essere che il territorio per eccellenza del male; i due piani, complementari in Bataille, sembrano nettamente separarsi nella Weil la quale tuttavia cerca una soluzione negli scrittori di genio: essi hanno «il potere di destarci alla verità», perché «sono fuori dalla finzione e ce ne portano fuori. Ci danno sotto forma di finzione qualcosa di equivalente allo spessore stesso della realtà, quello spessore che la vita ci presenta ogni giorno, ma che non sappiamo cogliere perché stiamo bene nella menzogna» La finzione del genio mette in luce la verità nascosta della menzogna e quindi perde il suo carattere di finzione, rispondendo alla verità ideale. Se per la Weil Proust appartiene alla schiera di coloro che, descrivendo stati d’animo, finiscono per porre sullo stesso piano Male e Bene, per Bataille la trasgressività letteraria ribadisce il principio del Bene.

 

Bibliografia: Georges Bataille e l’estetica del male, di Maria Barbara Ponti

‘La persona e il sacro’, l’ultimo saggio di Simone Weil che attacca il concetto di personalismo e la nozione di diritto cui oppone quello di giustizia

Scritto da Simone Weil all’inizio del 1943, poco prima della morte, il breve saggio La persona e il sacro è una sintesi della sua antropologia. Non possiamo dire che qualche essere umano non ci interessa senza ferirlo e senza commettere una grave ingiustizia, però possiamo legittimamente dire che la sua persona non ci interessa. Ma anche in riferimento a se stessi la differenza tra se stessi e la propria persona è essenziale. Infatti, ammonisce la Weil, posso dire «La mia persona non conta” senza degradarmi, ma non posso autoflagellarmi e screditarmi dicendo “Io non conto”» (p. 11). Una determinata persona o la persona umana non hanno nulla di sacro. Sacro è invece un certo uomo in carne ed ossa. Inutile quindi volersi appellare alla persona, che Weil considera una nozione sbagliata. «Se quel che vi è di sacro in lui per me fosse la persona umana, potrei cavargli gli occhi facilmente. Una volta cieco, sarà una persona umana esattamente come prima» (p. 12). Neppure se aggiungiamo i diritti della persona umana andremo lontano. Si tratta di nozioni vuote, ancorate a nulla e quindi suscettibili di essere utilizzate per giustificare qualsiasi tirannia. Di più: se un uomo fosse sacro nella sua interezza, non lo sarebbe per le sue braccia lunghe, per i suoi pensieri mediocri, per la sua occupazione − per nessuno degli aspetti particolari che lo caratterizzano.

Contro il concetto di persona

Simone Weil infatti sferra un attacco al personalismo di Maritain e Mounier, sostenendo che “il vocabolario di quella corrente del pensiero moderno che si definisce personalista è sbagliato. E in quest’ambito, là dove vi è un grave errore di vocabolario, è difficile che non vi sia  un grave errore di pensiero”. Per la Weil, “in ciascun uomo vi è qualcosa di sacro. Ma non è la sua persona. Non è neanche la persona umana. È lui,  quest’uomo, molto semplicemente”. La nozione di persona è sfuggente, “non può neanche essere concepita” “assumere come regola della morale pubblica una nozione che non può essere né definita né concepita, significa dare spazio ad ogni tipo di tirannide”. Nemmeno risolve il problema l’accostamento del termine diritto, diffuso “in tutto il mondo nel 1789”, a quello di persona, perché “amalgamare due nozioni insufficienti, parlando di diritti della persona umana, non ci porterà più lontano”.

La contrarietà rispetto alla categoria di persona è subito, significativamente, affiancata alla critica che si concentra sui diritti della tradizione illuministica. Invero, gli stessi autori di impostazione personalistica avevano rivolto  alcune critiche alla interpretazione individualistica, illuministica, dei diritti; ciò nondimeno, la Weil sembra spingere più a fondo tale obiezione, ritenendola insuperabile con il semplice cambio di paradigma antropologico da “individuo” a “persona”.

Nessuno dei molti elementi di quest’uomo potrebbe mai trattenere la mia mano: «Ciò che riuscirebbe a trattenerla è il fatto di sapere che se qualcuno gli cavasse gli occhi la sua anima sarebbe straziata dal pensiero che gli viene fatto del male» (p. 13). Da sempre, nel cuore dell’uomo, per quanti crimini possa aver commesso, subito o osservato, c’è l’attesa che gli venga fatto del bene. Ma proprio questo è sacro, precisa Simone Weil, a questo ci si riferisce quando si dice che un certo essere umano è sacro. Questa attesa di ricevere del bene (e, potremmo aggiungere, l’inclinazione a ricambiare il bene ricevuto o, semplicemente, la propensione a fare del bene), è insieme sacra
e impersonale, perché universale e necessaria, ineludibile. In ogni essere umano, scrive Simone Weil, è sacro in primo luogo il bene, sola fonte del sacro. E tutto ciò che è relativo al bene è sacro, compresa l’attesa di ricevere del bene, detta anche giustizia.

Il suo opposto è il dolore dell’ingiustizia, quando quell’attesa del bene è delusa o ferocemente contraddetta dalla violenza peggiore. Si tratta tuttavia di una giustizia/ingiustizia in senso assoluto, del tutto diversa, annota Simone Weil, dall’attenzione del ragazzino sospettoso e geloso perché teme che il fratello abbia ricevuto una porzione di torta maggiore della sua. Qui la giustizia/ingiustizia è intesa in senso comparativo e distributivo, con la relativa incertezza del criterio, giacché il presupposto della giustizia distributiva è naturalmente la decisione relativa
all’uguaglianza/diseguaglianza dei soggetti, per stabilire se la porzione di torta, nel nostro caso, debba essere la stessa o meno. Il bene, sola fonte del sacro, è la vera giustizia, quella profonda, che non rivendica, che non si confronta, né deve vendicarsi, ma può solo provare immenso dolore per il male ricevuto. L’ingiustizia in senso assoluto, la violazione dell’attesa di ricevere del bene, non potrà mai essere risarcita, così come la giustizia del bene ricevuto e offerto risplende di luce propria senza alcun bisogno di ricompensa. La parte del cuore degli sconfitti, che hanno ripetutamente ricevuto del male ad opera di aguzzini capaci di provare voluttà, la parte del cuore che grida, scrive Simone Weil, può ridursi a un grido silenzioso e apparire come morta. Ma nessuna parola potrà rendere l’umiliazione di uno sventurato che balbetta al cospetto di un magistrato, che lo canzona con motti di spirito (p. 15).

Il sacro come la verità e la bellezza sono impersonali

Assolutamente fondamentale quindi fornire alle persone strumenti espressivi adeguati, per impedire che la tanto sbandierata libertà di espressione sia riconosciuta di fatto solo ai partiti, ai sindacati e anche alle Chiese. Una società in cui la democrazia è identificata con il gioco dei partiti e la gestione diretta e conflittuale del potere da parte di queste organizzazioni, non è realmente democratica, ma solo poco meno che totalitaria. Infatti «quando la libertà di espressione si riduce di fatto alla libertà di propaganda per questo genere di organizzazioni, le uniche parti dell’anima umana meritevoli di esprimersi non sono libere di farlo» (p. 16). L’idea di Simone Weil che il sacro non sia la persona, ma qualcosa di impersonale («Tutto ciò che nell’uomo è impersonale è sacro, e nient’altro lo è», p. 17), merita senz’altro
alcune precisazioni di approfondimento. Non le facoltà artistiche o scientifiche, la scienza, l’arte, la filosofia, sono sacre, ma qualcosa di
anonimo che sta molto al di sopra. Che sia rimasto o sia andato perduto il nome di coloro che hanno avuto accesso a questa realtà impersonale del sacro, è del tutto casuale e secondario. E anche se il nome si è conservato, la loro persona è scomparsa. La verità e la bellezza sono tra le cose sacre, non la persona come concetto né la persona singolare destinata a dissolversi. La verità è il sacro della scienza, la bellezza è il sacro dell’arte, ma «la verità e la bellezza sono impersonali» perché «la perfezione è impersonale» (p. 19). Per raggiungere il sacro dobbiamo trascendere l’io, superare la persona che in noi non è che errore e peccato. Quando diciamo che il sacro è l’impersonale non dobbiamo confonderlo con il collettivo, al contrario solo se la collettività si dissolve in persone separate sarà possibile a ciascuna di esse accedere al sacro.

In ogni epoca è stato commesso il grave errore di attribuire alla collettività il carattere sacro, che Weil chiama idolatria, con evidente riferimento ai nazionalismi. La sottomissione della persona alla collettività è un dato di fatto, scrive Weil, il che rende assurdo trasformarla in valore sacrale. Si tratta di una circostanza meccanica, «come la subordinazione del grammo al chilogrammo» (p. 21). Anche gli artisti e gli scienziati sono asserviti alla moda, al collettivo; e la loro stessa evoluzione personale, lo sviluppo della loro creatività, che essi contrappongono al “secolo”, avviene lungo i binari delle tendenze collettive. Ma proprio qui sta il punto: non è coltivando se stessi, lusingando il proprio io che ci si distacca dal collettivo e si diventa autenticamente se stessi, perché il risultato sarà comunque un se stessi come eco del collettivo. E allora il punto è proprio questo: nessuno può sfuggire al collettivo immergendosi nel personale e approfondendo il proprio io, ma solo «elevandosi al di sopra del personale e penetrando nell’impersonale» (p. 22). Solo in tal modo ciascuno può raggiungere qualcosa che non appartiene al collettivo; solo il bene impersonale può realmente rappresentare per ciascuno l’elemento di distinzione.

Il sacro come fonte di ogni bene

Tra personale e collettivo non c’è alcuna opposizione, ma solo corrispondenza; la vera opposizione è quella in cui personale e collettivo si distinguono dall’impersonale. Solo l’individuo può penetrare nell’impersonale, il sacro fonte di ogni bene.
«Chi è penetrato nell’ambito dell’impersonale vi trova una responsabilità nei confronti di tutti gli esseri umani. Quella di proteggere in loro non già la persona, bensì ogni fragile possibilità di passaggio nell’impersonale che la persona ricopre» (p. 22). Questo sacro impersonale è la fonte di ogni bene, compresa l’attesa di ricevere del bene e un dolore affranto, senza voce, per tutto il male che le viene inflitto. Il criterio che si deve adottare per regolare i rapporti tra collettività e persona, considerando la tendenza naturale della persona a lasciarsi andare, a sprofondare nel collettivo, più di quanto quest’ultimo rappresenti per la persona il pericolo di esservi assimilata, dovrebbe essere quello di «scartare quanto è suscettibile di impedire la crescita e la misteriosa germinazione della parte impersonale dell’anima» (p. 24). Alla persona dovrebbero essere concessi tempo libero e spazi per raggiungere livelli di attenzione sempre più profondi. Il lavoro manuale, per quanto penoso, procura tuttavia «una uguale possibilità di accedere a una forma impersonale di attenzione» (p.25).

Le lotte sindacali che dovrebbero migliorare la sorte dell’operaio, in realtà mercanteggiano sulla sua anima in una squallida messa in scena che dipende dalla nozione di diritto, che Weil considera equivoca. «La nozione di diritto è legata a quella di spartizione, di scambio, di quantità». E non può reggersi se non sul processo, sulla rivendicazione, che a sua volta sarebbe solo ridicola se non ci fosse disponibile una forza pronta a difenderlo, a sostenerlo. Dunque la violenza e il diritto si chiamano in causa a vicenda.
Diritto, persona, democrazia, violenza: tutte nozioni che si tengono, dato che nessun diritto può imporre il proprio riconoscimento se non evocando la minaccia di ricorrere alla forza. Il diritto senza la forza è un’imbecillità farsesca, nel senso etimologico del termine. Quale difesa è in grado di opporre la democrazia contro i dittatori, si chiede Simone Weil con Bernanos. Il fatto è che la persona è comunque dipendente dalla collettività e il diritto non è nulla senza la forza che lo sostiene.

Diritto e amore sono incompatibili

La nozione di diritto naturale è un’aberrazione, scrive Weil, che gli intellettuali della cerchia di Diderot hanno portato in auge
(unica eccezione: Rousseau, «che era uno spirito lucido, potente, e d’ispirazione veramente cristiana», p. 29). I Romani hanno inventato il diritto, avendo compreso, come Hitler, che la forza può prevalere indisturbata solo se ammantata di qualche idea. Antigone oppone al diritto e alla forza, una giustizia superiore alla legge, l’amore. Diritto e amore sono incompatibili: sarebbe inconcepibile un Francesco d’Assisi che parla di diritto. Il diritto, che non ha relazione alcuna con la carità, non è in grado di dar voce al dolore per una violenza subita e spesso dà una risposta rivendicativa, di ritorsione, senza ottenere alcun risultato. Il diritto è riferito alla persona e si parla quindi di diritto della persona a evolversi e a emanciparsi, ma in tal modo si fa un torto agli oppressi, perché dalla rivendicazione si passa all’invidia.
Lo sviluppo della persona è frainteso come acquisizione di un privilegio sociale, di uno status e di un prestigio superiore, secondo la logica della collettività. Il diritto della persona, se riconosciuto e reso efficace, diventa uno strumento di affermazione personale e di prevaricazione, in una società che tende a riprodurre al suo interno l’opposizione tra invidiosi e privilegiati, vittime e sfruttatori; tra quelli che hanno la forza per affermare i propri diritti e quelli che non ce l’hanno. Gli intellettuali però tacciono tutto questo alle folle. I privilegiati possono pretendere di avere una giustificazione oppure dichiararsi disponibili a concedere a tutti una porzione dei loro privilegi; entrambi gli atteggiamenti sviano il popolo dal vero bene, che ha a portata di mano, ma non sa vedere. E tutto ciò che non è il bene soprannaturale è male. Il diritto non è il bene, se posso farne buono o cattivo uso, invece verità, bellezza, giustizia, compassione sono sempre e ovunque dei beni (p. 37).

Il riconoscimento dei diritti non vale insomma, in quanto tale, a proteggere la dignità della persona se dall’ordinamento non si ricava un criterio di bilanciamento tra le posizioni soggettive in conflitto che privilegi le ragioni del più debole. La Costituzione italiana mirava a perseguire il piano della giustizia attraverso l’idea (tradotta nei principi fondamentali, ma,  presto, nel momento applicativo, persasi per la via) della finalizzazione dei diritti, con cui si recuperava anche una logica sociale di cooperazione o di corresponsabilità implicita nella filosofia della Weil. La finalizzazione dei diritti significava l’assunzione di un orizzonte di corresponsabilità o di solidarietà per l’esercizio medesimo delle libertà. I doveri di solidarietà dovevano pertanto rientrare nell’ambito d’azione dei diritti, circoscrivendolo secondo una logica di bene comune. Smarrito questo orizzonte finalistico, l’“obbligo” è restato per lo più incagliato nelle funzioni (e nelle ristrettezze economiche) dello Stato-apparato, anziché distendersi su tutti i consociati. E i diritti hanno perso ogni legame originario con un orizzonte di giustizia o di bene comune.

La vera uguaglianza tra gli esseri umani consiste dunque nell’impersonale soprannaturale presente in ciascuno di loro, fonte di ogni bene. Come ricorda Giancarlo Gaeta nella Postfazione, l’estraneità del bene alla forza costringe Simone Weil a sottolineare la contraddizione tra la necessità e il bene e a condannare marxismo, illuminismo e personalismo cattolico, per aver riconosciuto alla forza lo strumento di regolazione dei rapporti umani, in base al nesso persona-diritto-violenza che domina la cultura occidentale. Per ritrovare il fondamento vero della dignità e del valore degli uomini, Simone Weil doveva appellarsi all’impersonale presente in ciascuna persona, quale ponte verso la trascendenza. Ciò che ha valore nell’uomo è questo impersonale, che bisogna risvegliare quale unica possibilità di uscita
dall’ingiustizia della sola giustizia mondana: vendetta, ritorsione, esclusione.

 

Fonti: https://www.academia.edu/2908885/SIMONE_WEIL_LA_PERSONA_E_IL_SACRO

https://www.academia.edu/23714237/Oltre_il_personalismo_Simone_Weil_e_la_critica_alla_nozione_di_diritto

‘L’Iliade o il poema della forza’, l’inesorabile peso con cui la forza schiaccia anche i vincitori secondo Simone Weil

L’Iliade o il poema della forza è un saggio scritto da Simone Weil fra il 1936 e il 1939: l’attualità e la freschezza delle riflessioni della filosofa francese – che rileggendo l’Iliade mette a nudo l’inesorabile peso con cui la forza schiaccia sia vinti che vincitori – costituiscono un sano esercizio intellettuale per interpretare quella che sembrerebbe essere una categoria meta-storica che permea il divenire dall’antica Grecia alla contemporaneità. La forza, e la necessaria violenza attuale o potenziale che la accompagna, lasciano a chi ne è momentaneamente in possesso infinita libertà di agire e di muoversi in uno spazio senza costrizioni. Essa elimina necessariamente quell’intervallo di riflessione che interviene fra il pensiero di un’azione e la sua realizzazione: che motivo avrebbe Agamennone di ponderare le conseguenze del sottrarre Briseide ad Achille, sapendo che questi non potrà nulla a riguardo?

Dall’altro lato, chi subisce la forza cessa di essere una persona e, ridotto a cosa, istintivamente “imita il nulla”. Non per insensibilità dunque, Achille scosta re Priamo implorante alle sue ginocchia: il supplicante, al pari del vinto, termina di essere e diviene un oggetto fastidioso da trattare con noncuranza. Non diversa è la situazione dello schiavo, il cui unico spazio di azione emotiva è piangere della propria sventura nei momenti di lutto del padrone. Tuttavia, nella società postmoderna, si compie un ulteriore passo: lo schiavo gioisce, si dispera e cum-patisce delle stesse emozioni del padrone, in una mimesi isterica che si inserisce in un più ampio quadro clinico che ricorda la sindrome di Stoccolma. La legittimazione morale della ricchezza incommensurabile battezza sull’altare dei valori l’incolmabile diseguaglianza, figlia primogenita della violenza economica. La violenza lacera l’anima e abbandona l’uomo ai propri istinti primari: persino Niobe, dopo aver perso dodici figli, fu infine costretta a mangiare. In una realtà che tende alla mercificazione universale, che ha elevato a bisogni vitali ogni tipo di eccesso e di superfluo e dove il desiderio materiale, la competizione, la produzione e il consumo prendono le forme della fame e della sete. L’uomo ha cancellato ogni forma di vita interiore, è vittima di una tanto amara “miseria che lo rende addirittura incapace di sentire la propria miseria”.

“La forza trasforma chiunque da essa venga toccato”. Questa è per Simone Weil l’essenza del contenuto dell’Iliade. Nel poema omerico non si narra tanto l’eroismo nella battaglia o le fantastiche ingerenze degli dei nei casi umani. L‘Iliade è piuttosto il poema della Forza e del potere che essa ha da una parte di portare alla rovina chi la esercita e dall’altra di pietrificare e ridurre a cosa chi la subisce. Allo stesso tempo, nel dispiegarsi tragico della forza e nella dismisura della volontà che l’accompagna, la violenza e la sopraffazione trovano il loro pareggio nella pietà e nell’amore, ma non nel perdono: il greco non conosce infatti questa ambigua categoria propria della cristianità. Ed è grazie a questa cruda verità, in cui l’uomo viene riportato alla sua finitezza, che la grande narrazione fondativa dell’occidente, si mantiene nella luce del mito. L’occhio di Omero guarda e narra con imparzialità quasi divina le violenze e le alterne sventure tanto degli Achei quanto dei Troiani. Lo stesso occhio, attraverso lo sguardo di Simone Weil, osserva, in un processo di attualizzazione del mito, tanto lucido quanto partecipe, l’avvicinarsi della tempesta europea.

Il genio greco dell’Iliade e della tragedia attica, ereditato dal cristianesimo e indagato dalla Weil, è l’espressione di una filosofia dei vinti, che capovolge e mette in dubbio le tradizionali categorie di oppressi ed oppressori. La forza, come scrisse Eraclito, “è padre di tutte le cose, di tutte re” e soggioga inevitabilmente l’anima umana ancorandola alla materia. La vittoria porterà ben vana consolazione ai re achei: Achille morirà in battaglia, Agamennone assassinato dalla moglie, Aiace Telamonio suicida, e Odisseo e Menelao impiegheranno altri dieci anni per tornare in patria. Nessuno è immune ad essa, e l’immenso potere che in un momento conferisce, nell’altro può repentinamente togliere. L’uomo moderno ha tentato, con la tecnologia e il mito del progresso, di emanciparsi dal peso e dall’incombenza di questa sciagura che rende comune e così fragile la propria condizione.

In realtà

chi pensa che Dio stesso, divenuto uomo, non ha potuto sostenere lo sguardo dinanzi al rigore del destino senza tremare d’angoscia, avrebbe dovuto intendere che possono elevarsi in apparenza al di sopra della miseria umana solo gli uomini che mascherano ai propri occhi tale rigore.

 

L’intellettuale dissidente

‘L’azzurro del cielo’, il secondo romanzo erotico del filosofo George Bataille: la ricerca della purezza nel torbido

George Bataille (1897-1962) è stato un intellettuale complesso e discusso. Scrittore, filosofo, sociologo, etnografo, disse di se stesso: “io non sono un filosofo, ma un santo, forse un pazzo”; d’altronde lo stesso Sartre ebbe a definirlo paranoico e folle. Di lui si è detto anche che non è un vero e proprio scrittore, in virtù della scrittura arida e frammentaria. Ma forse è proprio quest’ottica di sacrificio (santità) e di gioia mistica (pazzia) la chiave di lettura di Blue du Ciel, L’azzurro del cielo, secondo romanzo erotico – il primo fu Storia dell’occhio (1928, romanzo osceno ma che nasconde un provocatorio e raffinato gioco retorico tipicamente surrealista) – in cui confluisce l’episodio “Dirty” scritto già nel 1927. Due le principali influenze letterarie: Sade e le Memorie del sottosuolo di Dostoevskij, tuttavia quest’opera non può essere separata dal resto della produzione batailliana (pensiamo ad opere come L’erotismo o Storia dell’occhio). Vi si sentono un non completo abbandono delle idee rivoluzionario-surrealiste nonché un’anticipazione dell’esistenzialismo francese, anche se in chiave “impolitica”. Con Paolo Tamassia: “il rifiuto della dialettica non significa certo per Bataille l’accettazione rassegnata dello status quo, quanto piuttosto l’avvio della ricerca di uno strumento adatto a sovvertire radicalmente lo stato delle cose, che non sia però suscettibile d’essere volto in positivo. Insomma: un “dispendio senza impiego” difficilmente digeribile per gli intellettuali dominanti dell’epoca.

L’Azzurro del Cielo è, innanzitutto, la descrizione del rapporto neurotico di Henri Troppmann – alter ego di Bataille – con le donne:
Dirty, diminutivo provocante di Dorothea S., è l’amante con cui tradisce la moglie, tanto nei bassi fondi londinesi quanto al Savoy. La loro continua ubriachezza e le loro ossessioni fanno da legante ad un rapporto morboso fatto di carne, deliri e morte. “Solo con Dirty, provo sempre quel desiderio di gettarmi ai suoi piedi. La rispettavo troppo e la rispettavo proprio perché era divorata dal vizio.” Ma in fondo il protagonista è alla ricerca proprio nel torbido e nella dissolutezza di una forma di purezza.

E’ importante sottolineare come alla base dell’esistenza e della riflessione di Bataille vi sia il rifiuto della vita profana, chiusa nella sfera dell’utile. Privato di Dio il soggetto non ha più garanzie per fondare una spiegazione di se stesso e del mondo. Ma se il senso della trascendenza divina tramonta nel momento in cui la modernità ha decretato la morte di Dio, Bataille in controtendenza nei confronti della modernità stessa, reintroduce il sacro nella sfera del quale «il mondo è dato all’uomo come un enigma da risolvere». Se gli esseri sono isolati all’origine, le loro situazioni esistenziali eccessive (il riso, l’erotismo, l’ebbrezza, il sacrificio) li pongono in una situazione di intimità comunicativa che è anche all’origine dell’arte in quanto opposta al reale. Infatti «il mondo intimo si oppone al reale come l’eccesso alla moderazione, la follia alla ragione, l’ebbrezza alla lucidità». 

Non è un caso che gli autori preferiti da Bataille (basta leggere il suo saggio La letteratura e il male) sono votati «alle forme di attività più deludenti, alla miseria, alla disperazione, all’inseguimento d’ombre inconsistenti che non possono dare altro che vertigine o rabbia». Esistono invece forme meno estreme in cui, comunque, attraverso l’arte giochiamo con la morte e col pericolo, ci misuriamo con angosce e orrori che rispondono al nostro desiderio di richiamare volontariamente le ombre della morte che noi lasciamo «ingrandire in sé, fino ai limiti dell’esistenza, fino alla morte stessa». Alla morte vera e propria si giunge col sacrificio e tuttavia l’arte implica se non la morte vera e propria due aspetti fondamentali legati ad essa: la rinuncia al mondo reale, la perdita dell’oggetto che nell’opera d’arte viene sacrificato e consumato; la perdita, l’occultamento del soggetto stesso (il poeta, l’artista) che, se non muore, precipita verso la delusione e la miseria o la “minorità” perenne (Baudelaire, Kafka) o scompare nell’impersonalità più totale guidato da un demone che lo eccede (Manet). La letteratura è in questo senso pratica di morte, e gli stessi scritti letterari di Bataille affrontano temi e situazioni in cui non solo si sfiora o si raggiunge la morte nell’estremizzazione del desiderio senza più freni, ma non si arretra nemmeno di fronte alla necrofilia, per quanto l’intento sia quello di descrivere l’orrore e insieme l’attrazione vertiginosa che la morte, nella sua densità più cruda, suscita nell’essere che con essa si confronta.

È una donna bellissima e molto ricca che, ciò nonostante, Henri non riesce a soddisfare a causa di un’angosciante parafilia, nominata solo dopo alcune esitazioni: la necrofilia. “C’era sempre, al fondo di tutto, un tanfo di cadavere”.
Henri si confessa con Lazare, l’amica parigina dall’aspetto assurdo. La sua descrizione, che occupa varie pagine, rimanda senza grande difficoltà all’effettiva amica di Bataille: Simone Weil. Venticinque anni, brutta, visibilmente sporca, malsana, capelli corti ed irti, carnagione giallastra, naso da ebrea ed occhiali cerchiati d’acciaio. Dice Henri riferendosi a Lazare: “quello che mi interessava di più in lei era l’avidità morbosa a dare la sua vita e il suo sangue alla causa dei diseredati.” Lazare, calma come un prete, accoglie il racconto di tutta la sua vita, ridotta a fiumi di alcol, ossessioni ed allucinazioni febbricitanti.
Xénie è la seconda amante di H. Troppmann e, forse, l’unica che lo ama perdutamente oltre alla moglie (personaggio sempre presente nel romanzo pur nell’ossessione della sua assenza). I deliri continuano a divorarlo e, in più, si ammala di un’influenza complicata da gravi sintomi polmonari. Sarà curato, oltre che dalla suocera, dalla stessa Xénie, la quale baciandogli la mano gli sussurra: “Lo so. Tutti sanno che avete una vita sessuale anormale. Ma ho pensato che dovevate essere soprattutto infelice. Sono solo una sciocca. Mi piace ridere. Ho solo stupidaggini per la testa, ma da quando vi ho conosciuto e ho sentito parlare delle vostre abitudini, ho pensato che chi ha abitudini ignobili.. come voi… molto probabilmente soffre”.
Henri, scampato dalla morte, riesce a dire a Xénie ciò che sino ad allora gli pareva inconfessabile. La sua necrofilia, di per sé agonizzante, ha un risvolto di vergognosa pietà: ebbe inizio con la morte della madre! “Tremavo di paura e d’eccitazione davanti al cadavere, ero all’estremo dell’eccitazione… ero in trance… mi sono tolto il pigiama… mi sono… capisci…”.

L’azzurro del Cielo non è, tuttavia, solo anomalie sessuali ed ossessioni deliranti, bensì anche la ricerca – la “prova asfissiante” – di spingere lontano la propria visione e, con Bataille, “di andare incontro all’attesa del lettore stanco dei limiti angusti imposti dalle convenzioni”. Si domanda nell’autoprefazione: “Come si può perdere tempo su libri la cui creazione l’autore non sia stato manifestamente costretto?”. Così L’azzurro del cielo scritto nel 1935 ma pubblicato solo nel 1957, quando ormai Bataille è lontano dallo stato mentale che ha partorito queste pagine, risulta un libro necessario sebbene urticante. Per leggere quest’opera è necessario arrendersi alla provocazione, accettare di entrare senza scrupoli né paure nella taverna dei bassifondi londinesi, il primo dei luoghi sporchi di sporca umanità in cui l’autore ci conduce, per incontrare Dirty, naturalmente ubriaca, bella e dannata. Bisogna rassegnarsi all’eccesso e al disgusto: non c’è altra strada percorribile per arrivare a scorgere l’azzurro del cielo. Bataille è uno scrittore irritante, il suo mondo costantemente ai margini è disarmonico e inconcludente, ma può essere affascinante e ipnotico, tiene avvinto il lettore, lo trascina in luoghi e in situazioni che vorrebbe evitare o da cui vorrebbe presto fuggire. La forza trascinante, il vero dono di Bataille, è la sua capacità di comunicazione.

Commenta Jacques Réda nel 1962, anno della morte di Bataille: “in un secolo di filosofi come il nostro, occorreva che fosse un santo, per l’appunto, o forse un pazzo a ricordarci che l’uomo non è riducibile alle sue ontologie né addomesticato dai suoi sogni, ma è l’essere insonne al quale, anche in pieno bagliore, sfugge la luce dell’essenza, e che non può sottrarsi, senza rinunciare a se stesso, alla fascinazione colpevole di ciò che lo distrugge”.

Simone Weil, tra i più grandi filosofi del Novecento, fuori da un qualsivoglia sistema entro cui ripararsi, rigorosa cercatrice di Verità anche a scapito della Vita

Filosofa, sindacalista, insegnante, operaia, rivoluzionaria, soldato, idealista, anarchica, mistica, ebrea, cattolica, Simone Weil era tutto questo e molto altro ancora, e la sua vita, più delle sue opere, testimonia di una personalità sempre coerente, esplosiva, anticonformista. Nasce a Parigi nel febbraio del 1909 da una ricca famiglia ebrea. Un’anima sensibile quella della Weil, che a soli quattordici anni affronta una prima crisi esistenziale accompagnata da forti emicranie. Superata la crisi ai tempi del liceo, diviene allieva di La Senne e Alain – quest’ultimo rimase un esempio per l’attivismo politico – ottiene la laurea in filosofia nel 1931 all’Ecole Normale Superieure. E’ a questo punto che comincia la carriera vera e propria della Weil divenuta, subito dopo la “licence”, insegnante di filosofia nelle piccole città di provincia di quella Francia ancora scossa dalla guerra. Ad una vita di soli studi ed insegnamento, Simone Weil accosta con vocazione sempre più intensa la sua passione per il mondo sindacalista, rivoluzionario e anarchico, con una dose di ispirazione marxista.

Simone Weil: tra filosofia, mistica e politica

Ma di Marx, la giovane filosofa – radicata ad un’idea più mistica e spirituale – pur accettando la critica al capitalismo e allo sfruttamento della classe proletaria, non condivide il materialismo storico e il determinismo, la concezione di progresso, quella “necessarietà” ineludibile delle cose che fonda l’analisi marxista. Così, dopo un primo periodo di vicinanza con le lotte sindacali (la Weil arriverà a sconvolgere l’opinione pubblica di Le Puy distribuendo volantini di sciopero assieme ai movimenti operai), pur senza iscriversi a nessun partito, Simone abbandona l’insegnamento per dedicarsi pienamente all’esperienza della vita proletaria e nel 1934, per otto mesi lavora come manovale nelle officine Renault. L’alienazione del lavoratore, la monotonia, la frustrazione, lo sfruttamento del salariato inteso come “schiavitù pagata”, sono temi di cui l’esperienza diretta influenza la filosofa con grande intensità.

Lo sperimentare diventa perciò il mezzo principale per comprendere e migliorare un sistema sociale che non guarda negli occhi i più deboli. La volontà di stare dalla parte degli oppressi la porta in Spagna nel 1936, durante la guerra civile, dove si aggrega con i repubblicani che ritiene, nel mezzo del conflitto, la fazione dei “giusti”. Nel caos della guerra comprende, tuttavia, come nella violenza la giustizia tende inevitabilmente a sparire, ed è così che, ferita, torna in patria, attraversando prima l’Italia. Ad Assisi, nella cappella di Santa Maria degli Angeli, Simone Weil ha la sua prima esperienza mistica che la porta a stretto contatto con il Cristianesimo. La potenza esemplare della vita semplice ed umile di San Francesco danno un senso immediato alle sue esperienze. Le sue origini ebraiche, già da tempo rimesse in causa per l’impossibilità di concepire un Dio “degli eserciti”, “delle schiere di Israele”, un Dio che elegge un popolo a discapito di un altro, vengono così sorpassate dalla figura di Cristo, del Dio fatto uomo per l’uomo stesso, un Dio caritatevole e misericordioso che si incarna nel figlio inteso come bene puro, puro amore. La conversione della Weil però, non si ebbe che sul letto di morte, e la sua adesione al Cristianesimo fu sempre seguita da un netto distacco dalla Chiesa istituzionale, che alla religiosità mistica, spirituale e sacra, secondo lei, preferiva i dogmi. Solo sul letto di morte, prima dell’ultimo respiro, alla giovane età di 34 anni la Weil si convertì pienamente dopo essersi trasferita negli Stati Uniti per sfuggire alla minaccia nazista.

Simone Weil quindi, durante tutto l’arco di una vita senza simboli o partiti, è l’espressione dell’emancipazione della donna attraverso una riflessione femminile e in nessun caso femminista (la Weil addirittura si sentiva votata alla verginità, alla purezza: «Il concetto di purezza, con tutto ciò che la parola può implicare per un cristiano, si è impadronito di me a sedici anni, dopo che avevo attraversato, per qualche mese, le inquietudini sentimentali proprie dell’adolescenza. Tale concetto mi è apparso mentre contemplavo un paesaggio alpino e a poco a poco si è imposto a me in maniera irresistibile.). E’ la manifestazione di un pensiero libero che difende la causa dei più deboli a prescindere dal sesso. La sua opera si condensa tutta nella sua vita, in un evoluzione dialettica tra pensiero e azione, dove l’attaccamento alla mistica dell’evasione dall’immaginario collettivo del “noi”, o quello individuale dell’”Io”, può recuperare una concezione di abbandono – verso il prossimo – e disinteresse nell’impersonale, tanto da recuperare i valori del giusto, del bello, del buono e del vero.

“In tutto quel che suscita in noi il sentimento puro ed autentico del bello, c’è realmente la presenza di Dio. C’è quasi una specie di incarnazione di Dio nel mondo, di cui la bellezza è il segno. Il bello è la prova sperimentale che l’incarnazione è possibile. Per questo ogni arte di prim’ordine è, per sua essenza, religiosa.”

Comunista senza partito e cristiana fuori dalla Chiesa

Simone Weil è oggi celebrata con spettacoli teatrali, articoli di circostanza, elogi e commemorazioni, ma nessuno indaga a fondo il suo pensiero, il suo nome è sventolato in modo frequente ma superficiale; di lei si conosce l’etnia ebraica e si ricorda la grandiosa coerenza che la spinse a vivere di stenti tra gli operai, rinunciando alle cure che a loro erano precluse, e che alla fine la condusse alla morte; ma poco si sa e si scrive del suo pensiero, della sua opera e della sua stoica solitudine e della sua insofferenza rispetto ad ogni forma più o meno coercitiva di aggregazione, setta o partito (si definì infatti “comunista senza partito” e più tardi “cristiana fuori dalla Chiesa”).

La Weil vive una notorietà di facciata che cela un sostanziale oblio, è un’autrice che con le parole di Hegel potremmo definire “nota ma non conosciuta”, un po’ lo stesso destino che spetta a Pasolini. Se ci riflettiamo, però, è inevitabile: la nostra società oggi non può digerire nulla di Simone Weil.

Il suo pensiero attraversa il Novecento in tutte le sue declinazioni e contraddizioni, smuove le nostre coscienze intorpidite e scardina le certezze ed i pregiudizi più diffusi. Basta sfogliare alcune pagine de La Prima Radice -il suo testo fondamentale- per rimanere sbigottiti di fronte alla profondità dei pensieri, la coerenza delle posizioni, l’efficacia della scrittura, la quantità quasi inesauribile di spunti. L’opera è incentrata sul bisogno di radicamento che per la Weil è il più importante e misconosciuto dell’anima umana, e tra i più difficili da definire. Si è detto che ad esso non corrisponde un bisogno dialetticamente contrario. Il fatto è che il radicamento costituisce il terreno di coltura indispensabile per la soddisfazione degli altri bisogni, cosicché ad essi si oppone non un bisogno correlativo ma la sua negazione, la ‘malattia dello sradicamento’.
La Weil demolisce ad uno ad uno tutti i totem della modernità, che sono poi sopravvissuti e si sono imposti come orizzonte ineluttabile nella post-modernità. Nulla sfugge alla prosa impetuosa della pensatrice allieva di Alain: critica il pacifismo (“il pacifismo può essere dannoso solo perché fa confusione tra due sentimenti di ripugnanza. La ripugnanza ad uccidere e quella a morire. La prima onorevole, ma debolissima; la seconda, quasi inconfessabile, molto forte”), il laicismo militante, che incaponendosi contro la religione senza fanatismo apre le porte ad un fanatismo senza religione (“le tendenze idolatre del totalitarismo possono trovare un ostacolo soltanto in una vita spirituale autentica. Se si abituano i ragazzi a non pensare a Dio, essi diventeranno fascisti o comunisti per il bisogno di darsi a qualcosa”), la cultura accademica, autoreferenziale e avvitata su se stessa (“oggi i professori universitari insegnano a studenti per formare professori che a loro volta insegneranno a studenti per formare altri professori”).

La polemica contro lo scientismo e la considerazione di Hitler

Ma ciò che colpisce di quest’opera è l’ultima grandiosa polemica, quella contro lo scientismo, di cui fa parte la frase citata in apertura di articolo. Qui il pensiero della Weil giganteggia tra quelli del suo secolo, elimina dalla questione della scienza moderna la coltre di fumo che di solito la circonda e la fronteggia senza timori. Il discorso della filosofa è lineare ed implacabile: la scienza moderna ha corrotto l’ideale di scienza così come questa era intesa in età classica. Infatti, ai tempi dei greci la scienza perseguiva, in modo parallelo e non concorrenziale alla filosofia e all’arte, il Bene, che secondo la Weil è il principio che regola il mondo, l’Intelligenza, la Relazione, il Logos, la Giustizia, l’Amore. Tuttavia, con la “seconda parte del Rinascimento” e, più tardi, con la rivoluzione scientifica, avviene a suo giudizio un cambio di paradigma, sottaciuto ma nefasto: la scienza perde di vista il principio regolatore del cosmo, lo stupore aristotelico per l’armonia del mondo, la consapevolezza inebriante della sua sensatezza; ed incomincia ad intendere l’universo come una risultante di forze, contrapposte in modo frontale ed antagonistico. Se “gli antichi erano stati inebriati dall’idea che ogni forza della natura soggiacesse non già ad una forza più forte: ma all’amore”, la scienza moderna ribalta questo discorso: il mondo non è originato da un Senso a cui ogni cosa dolcemente obbedisce, ma è risultato casuale ed accidentale di forze che si affrontano.

La scienza, che fino in età classica perseguiva, come ogni disciplina umana, il Bene, in epoca moderna si pensa “al di fuori del bene e del male; specialmente al di fuori del bene”. Così la Chiesa e la filosofia, cioè la tradizione umanistica occidentale che pensa un mondo regolato dalla giustizia, la stessa giustizia a cui l’uomo anela, sono come marginalizzate, insolentite e via via estromesse di ogni prerogativa dalla scienza moderna, che predica un mondo regolato solo dalla forza.

Ma, osserva la Weil, allora è falso pensare che la scienza sia neutra: essa infatti suggerisce un ragionamento, malcelato ma invadente: se il cosmo è regolato da forze affrancate da ogni giustizia, perché non dovrebbe esserlo anche la società umana? Ed ecco che Simone Weil dice la verità che la modernità non sa dire né affrontare: ecco che mostra il macabro filo rosso che lega la scienza moderna e la politica della potenza, la morte della morale, perfino i totalitarismi.

Cita così la Weil dal Main Kanf di Adolf Hitler: «(l’uomo, nda) sentirà allora che in un mondo dove i pianeti ed i soli seguono traiettorie circolari, dove le lune girano attorno ai pianeti, dove la forza regna ovunque ed è la sola dominatrice della debolezza, costringendola a servire docilmente o a spezzarsi, l’uomo non può richiamarsi a leggi speciali». Ecco qui il ragionamento hitleriano: se nel cosmo, come mostra la scienza, non esiste giustizia ma solo forza, perché dovrebbe sussistere giustizia tra gli uomini? Perché l’uomo e la società dovrebbero fare eccezione nell’universo? Si vede qui espressa con grandiosa chiarezza la parentela misconosciuta tra scienza moderna e nazismo (ed oggi col turbo-capitalismo); la Weil mostra senza veli “la contraddizione”, prima di allora “avvertita solo confusamente”, tra “scienza e umanesimo”, tra trionfo incondizionato della forza ed aspirazione alla giustizia.

Oggi le cose da allora non sono migliorate, semmai sono peggiorate, hanno raggiunto livelli che la Weil non poteva neanche immaginare: la scienza ha acquisito una egemonia totale sulla conoscenza, ed oggi con l’ausilio della tecnica vuole mutare la vita ed il mondo, la società ed il senso comune; la politica si consegna alla scienza e diventa bio-politica.

Simone Weil non considerava Hitler più pazzo dei suoi contemporanei: fu solo più coerente (dice addirittura “coraggioso, di quella particolare specie di coraggio di cui Hitler era capace”), poiché fu il solo a portare il discorso della scienza alle sue estreme conseguenze, a percorrere la strada che la scienza indicava ma non seguiva. Gli scienziati, che predicavano un mondo senza giustizia, in cui trionfasse la forza, ma che poi restavano comodi nella loro società piccolo-borghese, che si accontentavano della loro piccola morale dopo aver stroncato sul nascere ogni anelito alla morale autentica, non erano migliori di Hitler, erano solo più ipocriti. Oggi quest’ipocrisia continua, e continuerà finché avremo la pretesa di fondare una società giusta accettando la menzogna di un cosmo ingiusto, di dare un senso alla vita accettando la superstizione dell’insensatezza dell’universo.

Finché non avremo il coraggio di affermare, con Simone Weil, che se l’uomo tende alla giustizia è già questa la prova indiscutibile che una Giustizia che lo precede, lo trascende e lo sovrasta esiste. Perché “se la giustizia è incancellabile nel cuore dell’uomo, vuol dire che essa ha, in questo mondo, una sua realtà. Allora la scienza ha torto”.

Un pensiero coerente e compatto che disturba diversi intellettuali e accademici

Simone Weil, come ha giustamente notato il critico Berardinelli, non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale. La Weil non si sa come prenderla forse perché non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tenendo insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari.

Per la Weil, che ha raggiunto Dio mediante l’amore (quasi ossessivo) per la verità e non mediante la religione, quindi ispirazione religiosa, psicologia, politica e filosofia sono inseparabili. Amica e confidente di Padre Joseph-Marie Perrin, destinatario delle sue lettere, “Simone Weil ha convertito molti non cattolici, ha deconvertito molti cattolici” come ebbe ad affermare un teologo per testimoniare quale rivoluzionario valore abbia assunto, nel Novecento, un pensiero che si dipana in una piccola costellazione di “libri duri e puri come diamanti, dal lento ritmo incantatorio, dal francese sublime” (secondo le parole di Cristina Campo). Una costellazione al centro della quale si colloca Attesa di Dio, raccolta di scritti – composti fra l’autunno del 1941 e la primavera del 1942 – apparsa postuma nel 1949 per le cure di Joseph-Marie Perrin.

Simone Weil denunciò la scomparsa simultanea dell’ideale e del reale nel nichilismo, la perdita del senso concreto e del soprannaturale come malattia dell’Europa. Che coincide con la perdita del passato: «la perdita del passato è proprio la caduta nella servitù coloniale». Il passato è il deposito di tutti i tesori spirituali, «la perdita del passato equivale alla perdita del soprannaturale». Nel colonialismo inflitto ai popoli extraeuropei la Weil legge il destino del colonialismo afflitto di cui sarà vittima l’Europa. E il passato, una volta perso, «non lo si ritrova più». L’uomo con i propri sforzi costruisce parzialmente il suo avvenire, ma non può fabbricarsi il passato, può solo conservarlo. Privando i popoli della loro tradizione e di conseguenza della loro anima, scrive Simone Weil, la colonizzazione li riduce allo stato di materia umana. Le nazionalità in Europa, notava, saranno presto insidiate dalla frammentazione, dai localismi, dalle patrie regionali. La nazione si troverà schiacciata tra «scale molto più piccole e scale molto più grandi»: alludendo al locale e al globale che verranno.

Intuì l’Europa unita come luogo di riconoscimento delle identità diverse e delle tradizioni. L’Europa, per lei, è una specie di media proporzionale tra l’America e l’Oriente, anzi il perno. Noi europei ci troviamo nel mezzo, siamo letteralmente mediterranei. Solo l’equilibrio annulla la forza. Proiettate questi pensieri nel presente, nell’Europa che rifugge la propria identità e il proprio passato, che non riesce a comprendersi come luogo d’incontro tra Oriente e Occidente e non riesce a capire che la sua centralità, la sua regalità, è nella sua mediterraneità. Quell’intuizione metafisica è pure intuizione geopolitica e strategica. Maledetta apparve ai compagni rivoluzionari, quando preferiva Trotzkij all’ortodossia socialista e sindacalista (ma Simone era a sua volta criticata da Trotzkij); quando denunciava l’irrigidimento dogmatico e violento del comunismo, quando amava la verità sopra il partito e l’umanità sopra le leggi del progresso e della storia. Molesta si rivelò per i repubblicani anarco-marxisti quando li raggiunse in Spagna e cagionò più guai che sostegno ai combattenti. Simone giudicò con orrore i suoi stessi compagni antifascisti per le loro violenze gratuite contro preti e fascisti, anche innocenti. Non furono pochi, del resto, i repubblicani che andarono in Spagna per combattere contro il fascismo ma tornarono inorriditi dal comunismo: capitò anche a George Orwell che poi lo scrisse in Omaggio alla Catalogna e tra gli italiani a Randolfo Pacciardi, che tornò anticomunista. C’è un passo splendido che racconta la purezza dell’impegno rivoluzionario di Simone e la sua sete di martirio: «Mi sdraio supina, guardo le foglie, il cielo azzurro. Giornata bellissima. Se mi prendono, mi uccidono… Ma è giusto. I nostri hanno versato abbastanza sangue. Sono moralmente complice». Simone caricava su di sé le colpe della sua parte ed era pronta a scontarle sulla propria vita.

Simone Weil e gli Ebrei: giudizi al vetriolo

Al vetriolo sono stati i giudizi della Weil (ebrea) sugli Ebrei e sullo sradicamento che avrebbero prodotto nel mondo facendo impallidire le vaghe e paludate allusioni a cui è stato «impiccato» Martin Heidegger. Ne Il fardello dell’identità, troviamo giudizi tremendi. «La maledizione d’Israele – scrive – pesa sulla cristianità. Le atrocità, gli stermini di eretici e infedeli, era Israele. Il capitalismo, era Israele (e lo è ancora, in una certa misura). Il totalitarismo è Israele». E altrove precisa: «Gli ebrei, questo manipolo di sradicati, hanno causato lo sradicamento di tutto il globo terrestre… attraverso la menzogna del progresso. E l’Europa sradicata ha sradicato il resto del mondo con la conquista coloniale. Il capitalismo, il totalitarismo fanno parte di questa progressione nello sradicamento; gli antisemiti naturalmente propagano l’influenza giudaica. Gli ebrei sono il veleno dello sradicamento».

Secondo Simone Weil la mostruosità della religione ebraica fu la pretesa di coniugare divinità e potenza. Mentre in Cristo come in Dioniso, in Osiride come in Zeus, c’è la passione, nel Dio ebraico c’è l’ebbrezza della potenza. «Difficile immaginare un Jahvè supplicante». Da qui la tesi che la storia d’Israele sia storia di massacri e ferocia, la storia di un’idolatria che ha il proprio esito «nell’idea detestabile del popolo eletto». In realtà, arriva a scrivere la Weil, Israele è il popolo eletto soltanto in quanto scelto da Dio per la nascita e la crocifissione di Gesù: «un popolo eletto per essere il carnefice del Cristo».
Simone paragona Mosè a Maurras, il leader della destra francese, perché ambedue concepiscono la religione «come semplice strumento della grandezza patriottica». La Weil vede nell’ebraismo una miscela di fanatismo e di ateismo («un ebreo ateo è più ateo di tutti gli altri»), di religione come volontà di potenza, d’irreligione e culto del denaro. Simone Weil tiene a precisare che «niente certamente ho ereditato dalla religione ebraica» e aggiunge che «se c’è una tradizione religiosa che considero mio patrimonio, questa è senz’altro la tradizione cattolica. La tradizione cristiana, francese, ellenica, questa è la mia; la tradizione ebraica mi è estranea». Giudizi estremi ma d’altronde lei stessa era estrema ed intransigente, né si risparmiava nulla.

Nel 1978 uno scrittore ebreo, Paul Giniewski, scrisse un durissimo pamphlet contro la Weil, accusandola d’ignoranza, odio e malevolenza verso gli ebrei. Arrivò a sostenere che la Weil si mostra indifferente al genocidio del popolo ebraico e per cancellarlo propone una forma di assimilazione, anzi di «arianizzazione». L’obiettivo polemico è il già citato suo testo L’enracinement, curato da Camus, che in Italia pubblicò l’ebreo Olivetti con la curatela dell’ebreo Franco Fortini e col titolo La prima radice, dove Simone Weil difende la centralità delle radici e del dovere, dell’onore e dell’amor patrio, della fedeltà e della tradizione. Ma s’intravede in qualche suo passo quella polemica antigiudaica poi esplicitata in altri scritti, qui pubblicati, e in alcuni passi dei suoi Quaderni. C’è in Simone Weil il rigore assoluto della purezza e l’intransigenza di una cristallina aderenza alla Verità. Ma, come ogni purezza in nome della Verità Assoluta, c’è in lei un forte irrealismo che la spinge a pensare una specie di violenza metafisica nel nome del Bene. La vita è trascurabile cosa rispetto alla Verità, pare voler dire.

C’è però da dire che Simone Weil, morta nel ’43, non seppe la verità atroce dei lager né dei gulag. E non fu mai indulgente verso il nazismo. E poi di quell’assoluta purezza la prima martire fu lei stessa, che sacrificò la vita al rigore del suo amore sovrumano, che rischiò di tradursi in disumano. La Weil patì il risvolto atroce di una santità intransigente e di una bontà spietata verso di sé.

Georges Bataille, che non amava il pensiero di Simone, riconosceva però che pochissime persone gli avevano suscitato interesse come lei. «La sua innegabile bruttezza faceva spavento», ma nascondeva «una bellezza autentica». «Riusciva seducente per un’autorevolezza dolcissima, e molto semplice; era certamente un essere ammirevole, asessuato, con qualcosa di nefasto. Nera sempre, neri i vestiti, i capelli come ali di corvo, la carnagione bruna. Era senza dubbio molto buona, ma nutrita da un pessimismo impavido e un coraggio estremo attratto dall’impossibile, aveva ben poco umorismo». In fondo, nota Bataille, si inflisse la morte per eccesso di rigore e per la sua «asprezza geniale». Chissà se di quelle pagine scabrose, del resto già note in frammenti dispersi, mai raccolte tutte insieme, si preferirà ignorare l’esistenza per continuare l’esercizio d’ammirazione verso Simone Weil o se ne scaturirà via via una serpeggiante emarginazione. Simone Weil nel suo amore assoluto e spavaldo per la verità non ne sarebbe scalfita, tantomeno intimorita. Anzi probabilmente lei voleva “sembrare” in quel modo perché sentiva di esserlo.

 

Fonti: L’intellettuale dissidente, http://www.ilgiornale.it/news/cultura/simone-weil-bruttina-non-stagionata.html, Marcello Veneziani

 

La visione poetica mistica di Cristina Campo

Eccellente traduttrice, ispirata e dall’originale pensiero, Vittoria Guerrini, in arte Cristina Campo, è stata una tra le più importanti poetesse del novecento. Di indole solitaria, Cristina Campo nasce a Bologna nel 1923 per poi trasferirsi nel 1928 a Firenze, città che la influenza nella sua formazione letteraria. Qui conosce personalità come Leone Traverso, Mario Luzi e Gianfranco Draghi. Sono incontri, questi, che ella ricorderà a vita e che influenzeranno il cammino letterario della Campo per condurla alla scoperta di Simon Weil, filosofa etica da cui l’autrice bolognese trae ispirazione e dalla scrittrice Margherita Pieracci Harwell che ne curerà le opere postume.
Cristina Campo si trasferisce a Roma nel 1955 dove conosce Elémire Zolla, Ernst Bernhard e altre personalità di spicco. Muore a Roma nel 1977.

Cristina Campo: tra creatività e misticismo

La condizione di poetessa del novecento di Cristina Campo le permette un confronto con lo spirito letterario dell’epoca, un’epoca influenzata dallo spirito pessimista del disfacimento dell’esistenza individuale e dai falsi ideali, promotori di un bene illusorio. In questa condizione così densa di domande e di riflessioni si inserisce il pensiero della poetessa. Nella sua vita ella entra in contatto con svariate personalità della poesia e della filosofia (Andrea Emo, Elémire Zolla, Ernst Bernhard) e di altre ne studia il pensiero (Simon Weil, Dostoevskij, Proust, Thomas Eliot). Dalla sintesi personale di questi incontri e studi nasce la sua originale poetica che la influenza in tutto: nella traduzione, ad esempio, che ella interpreta come un atto prettamente creativo e mistico più che trascrittivo. La traduzione si interessa del più profondo spirito della parola e non della parola stessa. Nel suo personale cammino spirituale troviamo traccia di quest’influenza che porta l’autrice a lodare l’ortodossia, giudicando migliore il rito bizantino, ritenuto più rispettoso e umile rispetto ad altri riti religiosi.

Per quanto concerne la poesia ella resta a lungo nascosta come autrice e viene riscoperta maggiormente nel tardo novecento, postuma alla sua morte, grazie ai suoi amici e intimi colleghi. La sua ricerca metafisica la conduce a dare una risposta ai mali del suo tempo, attraverso una visione che penetri nell’essenza delle cose, ricercandone un fine nascosto, evitando il superfluo e tutto ciò che Cristina Campo ritiene ovvio. Ne è un chiaro esempio la poesia Moriremo lontani, che parla della morte e dei legami umani da vari punti di vista.

Moriremo lontani

Moriremo lontani. Sarà molto
se poserò la guancia nel tuo palmo
a Capodanno; se nel mio la traccia
contemplerai di un’altra migrazione.

Dell’anima ben poco
sappiamo. Berrà forse dai bacini
delle concave notti senza passi,
poserà sotto aeree piantagioni
germinate dai sassi…

O signore e fratello! ma di noi
sopra una sola teca di cristallo
popoli studiosi scriveranno
forse, tra mille inverni:

«nessun vincolo univa questi morti
nella necropoli deserta»

La morte viene vista come il silenzio del corpo e la migrazione dell’anima verso mete ignote. La morte è intesa come un viaggio al di là della quale non si conservano i rapporti umani terreni, i quali verranno dimenticati col tempo, tuttavia non verrà persa la dimensione individuale dei singoli. La frase finale”nessun vincolo univa questi morti” parla di una divisione umana attraverso la morte e il tempo. Questa visione pessimista impregnata del comune senso disfattista del novecento, viene interpretata dall’autrice attraverso i versi precedenti.

“Dell’anima ben poco sappiamo. Berrà forse dai bacini delle concave notti senza passi, poserà sotto aeree piantagioni germinate dai sassi…”

Questi versi ci presentano forse l’idea dell’autrice, sebbene la morte porterà via i corpi e il tempo spazzerà via i ricordi, dell’anima noi poco sappiamo. Ed è proprio l’anima la continuazione della vita degli uomini e della propria esistenza. Una teoria di sapore platoniano; tuttavia va osservato che questa anima sembra comunque una viaggiatrice sterile, che resta legata al corpo o vicina ad esso, si poserà sui sassi che ricoprono le tombe, che col tempo potranno essere sostituiti da piantagioni e poi dal vuoto nelle notti senza passi. Ma in ogni caso l’anima è lì, continuazione dell’esistenza.

La poetica e in generale il pensiero poetico dell’autrice bolognese viene a sintetizzarsi attraverso la ricerca di una verità pura e sottile nascosta sotto i pensieri e le influenze della morte dell’esistenza. La ricerca di una purezza sacra in cui rifugiarsi o con cui illuminare l’esistenza stessa.

 

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