Fenomenologia della tradizione e il mondo moderno e tecnico

Sono nato in un’epoca in cui si sentiva spesso parlare di un lemma ormai dimenticato: tradizione. Oddio, anche ai miei tempi (non troppo remoti) si assisteva alla disputa inconcludente fra tradizionalisti e progressisti, solo che a carte scoperte, gli stessi avanguardisti del moderno avevano dei punti fermi, dei loro riferimenti tradizionali. Eppure tradizione la trovo una parola bellissima, che non ha nulla da spartire col bigottismo morale, il bacchettonismo culturale, ciò che è retrivo, nemico della civiltà e del progresso. Essa si fa risalire al sostantivo latino traditio, derivato dal verbo traděre, ovvero dare, passare qualcosa a qualcuno, consegnare, affidare e anche trasmettere o tramandare.

Consegnare, affidare, trasmettere, tramandare, parole che non dovrebbero farci diffidare. Parole che abbiamo avuto in consegna, affidate, tramandate insieme al concetto profondo che in esse è racchiuso, affinché lo custodissimo. Già, custodire, altro concetto che non sappiamo più dove abiti, ingarbugliati come siamo dentro i meandri di una modernità frenetica, senza classe né talento e troppo presi ad apprendere ipnoticamente una neolingua globalista a vocazione anglofona (). Prigionieri di un totalitarismo eufemisticamente chiamato liberalismo, che attraverso le leggi di mercato e la logica consumistica… procede allo sterminio delle anime e delle culture.

La tradizione non è il passato… [essa] ha a che vedere col passato né più né meno di quanto ha a che vedere col presente e col futuro. Si situa al di là del tempo. Non si riferisce affatto a ciò che è antico… bensì a ciò che è permanente, a ciò che sta dentro.
(A. De Benoist, Le idee a posto)

Cosicché vorrei evitare equivoci maldestri e far sì che il discorso non si assimilasse, banalmente, alla più classica querelle des anciens et des modernes, il pensiero tradizionale contro quello della globalizzazione, della razionalità, dell’utilitarismo e della modernità fondata su specialismi tecnologici. Il giorno della Fine non ti servirà l’inglese cantava Battiato. Quindi sposterò l’asse su un certo tipo di cultura, che Marcello Veneziani ci notifica, ovvero quel complesso arcipelago di idee ed umori cui facciamo riferimento nel nostro procedere nei rapporti intellettuali, sociali e umani. La cultura non è pertanto uno scaffale di libri, asettico per quanto potenzialmente devastante di conoscenza, ma è attraverso quello scaffale che individuiamo il nostro tratto identitario, che segna e determina in seguito il complesso arcipelago di idee e umori cui facciamo riferimento nel quotidiano.

In senso tradizionale – ce lo suggerisce Michele Federico Sciacca – la cultura è primieramente paideia, ovvero educazione e tradizione nel senso più pieno delle sue accezioni: La tradizione è sempre contemporanea. Ascoltiamolo:
C’è da fare quello che hanno fatto i nostri padri, che non hanno accettato passivamente e stancamente ripetuto formule vecchie; hanno ripensato secondo il loro tempo.
Per cui consigliò di non affidare niente all’oblio,
opere valide, tramandate; sottratte alla dimenticanza, non al tempo, anzi solo ciò che è valido si affida al tempo; infatti sono elementi della tradizione e, in quanto tali oggetti formativi o di studio, opere vive, contemporanee e perciò produttive di altre opere, ricchezza che investita ne produce altra.
Non bisogna mettere in soffitta Platone e Aristotele, Agostino e Tommaso, Cartesio e Leibniz, Hegel e Rosmini, cioè il pensiero umano nel suo itinerario di approfondimento e sofferenza, piuttosto
raccogliamoci e pensiamo, ciascuno con la propria testa e come quei pensatori si sono sforzati di rinnovare e innovare la tradizione, rinnoviamola e innoviamola anche noi, ché la tradizione rinnovata, soltanto essa, è l’autentico progresso.

Sciacca operò sempre nel segno della prospettiva cristiana, ma in filosofia seppe cogliere l’allarme già lanciato da molti nomi della cultura europea, per questo combatté ogni forma di empirismo e di positivismo in quanto essi vedono l’ens e perdono di vista l’esse e l’ens senza l’esse è nulla, ammonisce col tono dell’invettiva. A questo punto è perfino pleonastico dirlo, ma la critica di Julius Evola alla civiltà occidentale è condotta dal mondo della tradizione, ed è emblematica l’opera del 1934 Rivolta contro il mondo moderno. Ma anche La dottrina del Risveglio, laddove bolla la civiltà moderna come quella che “del samsara ha fatto un vero e proprio culto”: una civiltà quindi, “votata al divenire” cui contrappone le civiltà tradizionali “fondate sull’essere” (Sandro Consolato, J.Evola e il Buddhismo).

Evola, ripercorrendo la cosmologia indù, fa ricorso ad un concetto metafisico, il kali-yuga, l’Età Oscura – ultima di quattro Età – corrispondente all’Età del Lupo delle tradizioni nordiche e all’esiodea Età del Ferro (Consolato) per definire il mondo moderno, il suo limite stesso. Quindi ci indica la differenza fra l’uomo della tradizione e gli altri, e ce lo dice in un passo di Rivolta: L’uomo tradizionale – spiega – non aveva la stessa esperienza del tempo subentrata nell’uomo moderno, egli aveva una sensazione sovratemporale della temporalità e in questa sensazione egli viveva ogni forma del suo mondo. Ma diversamente non aveva scritto Guénon, il quale ne La crisi del mondo moderno non esita a dire che fra lo spirito religioso, nel vero senso di questa parola e lo spirito moderno, non può che esserci antagonismo, precisando però, che vi è differenza fra il punto di vista metafisico, che è puramente intellettuale e quello religioso, che implica la presenza di un elemento sentimentale che influisce sulla stessa dottrina.

Ragion per cui l’Occidente moderno così come lo abbiamo preso in consegna, è limitato dal suo sentimentalismo e dal suo bisogno di azione che gli impediscono di raggiungere le attitudini intellettuali naturalmente familiari all’Oriente (Oriente e Occidente).

Alla fine quindi, sia Evola che Guénon guardano a Oriente, a forme metafisiche non europee, perché non riscontrano più elementi tradizionali al pensiero e alla cultura dell’Occidente, decaduto ad un convulso formulario di dottrine, dettate ora dall’individualismo esasperato, ora dallo scientismo, oggi dal rigor mortis della cultura che ha rinnegato se stessa per mano del parricida più spietato e impunito: l’uomo. Per un approccio “verticale” ai problemi attorno alle cose del mondo e al mondo stesso inteso come concetto: religione è, tradizione. Metafisica è, tradizione. Filosofia con la quale cerchiamo le domande prima ancora delle risposte è, tradizione. Per Evola e Guénon l’attività intellettuale degli individui è fondata sulla tradizione, la quale non è semplice conservazione o fede bigotta – come ci sovviene a più riprese Veneziani – bensì il nesso tra idee e realtà, tra eventi e soggetti di diversa portata. Essa [la tradizione] è la facoltà principale dell’uomo, cioè la capacità di annodare, stabilire o scoprire nessi, cogliere le relazioni spaziali e temporali e disvelare la sequenza di causa ed effetto […] il filo di Arianna che congiunge Logos a Religio.
Perché la tradizione ha la stessa radice di Logos, di Comunità, di Religione e di Destino: in tutti l’elemento cruciale è il legame (lègein) (Marcello Veneziani, Di padre in figlio). Ed è nuovamente Veneziani ad ammonirci, con le parole di Guénon stavolta, a non confondere la tradizione con la consuetudine, come purtroppo spesso accade a causa dell’ignoranza dell’uomo moderno nei riguardi di ciò che è tradizione nel vero senso della parola, perché dove la tradizione viene a mancare si tende a sostituirla, consciamente o non, con una specie di parodia (René Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale in Marcello Veneziani, Di padre in figlio).

Heidegger poi, avvicinava l’oblìo dell’essere alla spoliazione degli dèi (entgötterung con la possente lingua tedesca) sottolinea Alain De Benoist, il quale aggiunge, utilizzando Tacito come fonte, che i Germani chiamavano sacro il segreto dei loro boschi. Il bosco – che rimanda peraltro al concetto heideggeriano di lichtung, la radura, l’apertura, il lucore dell’essere – è il segreto della tradizione, l’identità perduta con la civilizzazione; con la negazione del segreto degli avi, della terra che ci ha partorito, della sacralità di quella terra, dei suoi boschi. La spoliazione degli dèi altro non è che l’oblìo dell’essere, il passaggio nefasto del pensiero occidentale dal discorso sull’essere a quello sull’ente. In breve: l’annichilimento della tradizione che traspare nei diversi livelli di interrogazione del mondo, non inteso come mero deposito di realtà utensili, ma come il luogo nel quale il tempo, a sua volta non inteso in senso matematico e lineare, si fa garante dell’esperienza dell’essere attraverso il divenire.
Heidegger è un filosofo della tradizione che intuì la differenza ontologica fra una filosofia dell’essere, legata a doppia mandata alla comprensione filosofica dei primi filosofi greci, ed una filosofia dell’ente, cui fa riferimento il pensiero occidentale dai presocratici in poi, tanto che a un certo punto del suo cammino teoretico, dopo “Essere e tempo”, inizia la sua “svolta”, la kehre, spostando il baricentro della sua ricerca dalla verità dell’esistenza, derivata dall’esserci (l’uomo), alla verità originaria dell’essere. O come direbbe ancora Michele Federico Sciacca, andando oltre gli entes particolari. Il senso profondo della tradizione – ribadisce – quello che direi metafisico-ontologico, è proprio questo: sentire, pensare, volere e agire nell’infinito dell’essere (M.F. Sciacca, Gli arieti contro la verticale).

Ma Heidegger non meno di Evola e Guénon, di Spengler e di Nietzsche è un acuto diagnosta del tramonto dell’Occidente, definito in Sentieri interrotti” come il momento in cui la notte del mondo va verso la sua mezzanotte: nessuna esperienza esoterica a differenza di Evola e Guenon, nessuna analisi socio-biologica come Spengler e nessuna affabulante “filosofia del martello” come Nietzsche. L’unica “trasgressione” estetizzante è nei confronti della poesia (“un amore comunque non corrisposto”, secondo Pietro Emanuele) con la quale cercherà il senso dell’essere, caduto nella storia. Ed è a quel punto che cercherà l’innocenza del sacro, perché, come ci indica Mircea Eliade,il sacro è saturo d’essere”. Quel sacro depauperato dal tempo storico lineare, dalla rivelazione ebraico-cristiana e dalla ragione, “il più omicida dei monoteismi”, per dirla con Gilbert Durand. Tutte queste esperienze che assistono alla caduta del sacro nella storia, alla riduzione dell’essere a ente, all’oblio della verità dell’essere, al retaggio biblico che influenza la metafisica occidentale, alla razionalizzazione della “temporalità segreta” dell’essere, rappresentano l’abbandono di un ‘pensiero meditante’, che in quanto tale, meditando su se stesso, avverte la propria prigionia in una regione che non riconosce più i cardini della tradizione, che della regione ontologica è la scaturigine e il sostrato.

La desacralizzazione e l’oblio dell’essere sono la punta massima di storicizzazione del mondo, che ha prodotto oggi la globalizzazione e il pensiero strumentale-mercantilistico, il tramonto della tradizione occidentale, complice la tecnica. Quella tecnica che è intesa da Spengler come tattica della vita, strumento di lotta e di affermazione riscontrabile anche negli animali, che è poi il “destino dell’uomo occidentale, cioè dell’uomo faustiano”. Però l’affermazione della volontà di potenza dell’uomo faustiano attraverso la tecnica, provoca una rottura fra l’uomo stesso e le leggi della natura, in modo che la “tattica”, diviene oltre che la potenza titanica dell’uomo, il suo limite più insidioso.
D’altronde Heidegger (Sentieri interrotti) commentava con una certa preveggenza:

[…] è invece l’essenza incompresa della tecnica che incominciò a minacciare i nostri padri e le loro cose.

La tecnica ad ogni modo non è invenzione recente, figlia prediletta della scienza e dei Lumi; relativamente recente è semmai la problematizzazione dei suoi esiti. Tant’è che gli antichi definivano con la parola téchne, da noi tradotta riduttivamente con “arte”, un insieme di abilità e le regole ad esse connesse, utili e indicative per l’attività umana:

Con la parola téchne i Greci indicavano ogni abilità, conseguita per mezzo di un’applicazione cosciente, che conferisse all’uomo un dominio sulle cose e sugli uomini,
spiegano G. Flores d’Arcais e L. Stefanini.

Anche se non in questi termini storicamente maturi, un filosofo di rottura per i suoi tempi, Karl Marx, attaccò la logica capitalistica e la tecnica disumanizzante, attraverso la quale l’uomo smette di essere uomo e diviene cosa fra le cose: la macchina, lo strumento, non mediano più, venendo meno al proprio compito che è quello, appunto, di mediare l’attività dell’operaio nei confronti dell’oggetto. Pertanto, a differenza dello strumento che l’operaio anima” grazie alla “propria attività e abilità, ora è la macchina che possiede abilità e forza al posto dell’operaio, riducendo l’attività di quest’ultimo ad “una semplice astrazione… regolata da tutte le parti dal movimento del macchinario. Tale situazione viene spiegata chiaramente da Adorno ed Horkheimer in “Dialettica dell’Illuminismo”, i quali presentano il loro libro come una genuina (e cruda) analisi della società tecnologica contemporanea, la quale, partendo dall’assunto di Bacone che intendeva estendere i confini dell’impero umano ad ogni possibilità, piuttosto che abolire miti ne crea altri e ben più insidiosi. In guisa che l’Illuminismo fa scadere il sapere da critica a tecnica, complici la ragione strumentale e il pensiero amministrativo.

Il problema della tecnica viene affrontato ancora da Heidegger, il quale dal punto di vista della speculazione filosofica è senz’altro più raffinato di Spengler. Egli affronta la tecnica dall’ottica del filosofo che assiste all’eclisse dell’essere e nel far ciò usa il termine “Ge-stell” per descrivere l’essenza della tecnica, laddove il prefisso Ge sta per “insieme” e il verbo stellen significa invece “porre”, quindi “totalità del porre tecnico” a detta di Giovanni Fornero. Ma la traduzione corrente è ancora duplice, ovvero “impianto” (come fa Volpi), o “im-posizione” (come fa Vattimo), nel senso che la natura viene ridotta a “fondo”, riserva di energia pronta per l’uso: Quell’appello pro-vocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come fondo ciò che si disvela, noi lo chiameremo gestell, chiarisce in Saggi e discorsi del 1954.

L’illusione tutta faustiana che l’uomo producendo la tecnica ritrovi se stesso fa dire al filosofo tedesco che, in realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo: non incontra più, cioè, la propria essenza.
In verità l’uomo ha dimenticato il problema centrale della sua esistenza, aggiunge Piero Di Giovanni (Etica, politica e metafisica, in: Heidegger e la filosofia pratica) che non è un problema semplicemente pratico o speculativo; l’uomo moderno misconosce e disconosce la comprensione dell’essere che costituisce la finitezza dell’esserci.

Massimo Fini (Il vizio oscuro dell’Occidente), spietato critico della civiltà occidentale ormai decaduta a poco più di una formuletta ad uso e consumo dei barbari accademici, ci parla per via indiretta della perdita (e della sua negazione) di ciò che è una società fondata su valori tradizionali:
L’uomo che vive nel migliore dei mondi possibili sconta poi una paurosa perdita di identità. L’omologazione è una conseguenza ovvia della globalizzazione e della mondializzazione che esigono e presuppongono una omogeneità; omogeneità di stili di vita, di consumi, di istituzioni […] legittimata da un pensiero totalitario che si ritiene portatore del Bene […] distruggendo culture, lingue, specificità, territori…

La tradizione segue un tracciato ideale che ruota intorno a capisaldi ben precisi, che qui abbiamo appena toccato. E come ci rammenta Adriano Romualdi:
Quel che separa il mondo tradizionale dal mondo moderno, è che, mentre quest’ultimo si fonda sui criteri dell’utile e del tempo, il primo si riferisce ai valori del sacro e dell’eternità.
E ancora Marcello Veneziani:
La tradizione è dunque una cultura nel senso più ampio dell’espressione. Non un’opera intellettuale, ma una visione del mondo e un’interpretazione del tempo, che permea una mentalità (o forma mentis) e anima una civiltà (Kultur).

 

Claudio Zarconeeno

 

‘Gli stati molteplici dell’essere’ di Guénon: é «il conoscere” e l’“essere” sono le due facce di una medesima realtà»

Con l’opera del 1932 Gli stati molteplici dell’essere Guénon espone la sua visione dei vari livelli di realtà che si giustappongono nella totalità dell’esistenza. A ciascuno di questi livelli corrisponde uno “stato” e lo “stato” umano vi apparirà come “uno stato della manifestazione” accanto a tanti altri. La visione tradizionale, propria di Guénon, rivela in queste pagine l’impalcatura metafisica che la sorregge: un’impalcatura ancora una volta in piena consonanza con la dottrina vedantica, della religione induista, che fra tutte le forme della tradizione sembra essere stata per Guénon la più capace di esporre discorsivamente tale ordine di verità.

La visione tradizionale, propria di Guénon, rivela in queste pagine l’impalcatura metafisica che la sorregge: un’impalcatura ancora una volta in piena consonanza con la dottrina induista appunto, che fra tutte le forme della Tradizione sembra essere stata per Guénon la più capace di esporre discorsivamente tale ordine di verità. E l’orizzonte che qui si spalanca è quello di una conoscenza totale, poiché «”il conoscere” e l’“essere” sono le due facce di una medesima realtà».
Non solo, ma la nozione di conoscenza si distacca da quella usuale in Occidente, sempre «teorica e rappresentativa», per offrirsi invece come «perfetto adeguamento alla Possibilità totale».
Infatti «nell’Universale non dobbiamo distinguere tra intelletto e conoscenza, né, di conseguenza, tra intelligibile e conoscibile: poiché la conoscenza vera è immediata, l’intelletto è rigorosamente una cosa sola con il suo oggetto».

La fusione tra pensiero e atto, tra idea in forma di potenza e azione immediata sul livello della realtà del divenire è il principale tema affrontato dall’esoterista Guènon. La dicotomia tra essere ed apparire, tra l’essere e le sue tantissime manifestazioni – divisione che nasce con il pensiero egizio prima e con l’ermetismo poi -, viene dolcemente ripianata con una nuova quanto antica coscienza di sé, tratta dalle alte speculazioni teoretiche fatte da Guènon sul Vedanta.

Per capire la dottrina della molteplicità degli stati dell’essere, è necessario risalire, come afferma lo stesso autore nel primo capitolo del suo libro, prima di ogni altra considerazione, alla più primordiale delle nozioni, quella dell’Infinito metafisico, considerato in rapporto alla Possibilità universale. L’Infinito, secondo il significato etimologico del termine, è ciò che non ha limiti: e per conservare il suo reale significato bisogna riservarne rigorosamente l’impiego a tutto ciò che non ha assolutamente alcun limite, escludendo quanto può sottrarsi a certi limiti particolari, pur essendo soggetto ad altri, essenzialmente inerenti alla sua stessa natura, come ad esempio è il caso, da un punto di vista logico (che in fondo è il riflesso di quello che potremmo chiamare un punto di vista «ontologico»), di quegli elementi che intervengono nella definizione stessa di ciò di cui si tratta. Quest’ultimo caso, che già altre volte abbiamo preso in considerazione, è in particolare quello del numero, dello spazio e del tempo, e vale anche quando questi elementi vengono concepiti nel modo più generale ed esteso, cosa del resto assai rara [È importante osservare che diciamo «generali», e non «universali», trattandosi di condizioni speciali di certi stati di esistenza; ciò è sufficiente a far comprendere che in tal caso non si può parlare di infinità, essendo queste condizioni evidentemente limitate, come gli stati a cui si applicano e che concorrono a definire]; esso non sfugge, in realtà, al dominio dell’indefinito.

Ma cos’è l’Essere per Guènon? Volendo definire l’Essere, in senso universale, come principio della manifestazione, e come comprendente nello stesso tempo l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione, dobbiamo subito precisare che l’Essere non è infinito, dal momento che non coincide con la Possibilità totale; tanto più che l’Essere, come principio della manifestazione, comprende sì tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto si manifestano. Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto, e cioè tutte le possibilità di non-manifestazione, ed inoltre tutte le possibilità di manifestazione allo stato non manifestato; e l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché non può appartenere alla manifestazione in quanto ne è il principio, ed è quindi non-manifestato. Per designare dunque quanto è fuori e al di là della manifestazione, in mancanza di un altro termine , non ci rimane che usare quello di Non-Essere; e questa espressione negativa, che per noi è ben lungi dall’essere sinonimo di «nulla» (come appare talvolta nel linguaggio di certi filosofi), oltre ad essere ispirata dalla terminologia della dottrina metafisica estremo-orientale, è sufficientemente giustificata dalla necessità di trovare un’espressione qualsiasi che ci permetta di parlarne; vale inoltre l’osservazione da noi già fatta in precedenza, che le idee più universali, anche perché sono le più indeterminate, non possono esprimersi, nella misura in cui sono esprimibili, che per mezzo di termini a forma negativa, come abbiamo visto a proposito dell’Infinito. Si può dire che il Non-Essere, nel senso ora indicato, è più dell’Essere, o anche che è superiore all’Essere, intendendo con questo che ciò che esso comprende è al di là dell’estensione dell’Essere, è contiene nel suo principio l’Essere stesso. Non dimentichiamo inoltre che, opponendo in questo modo il Non-Essere all’Essere, o anche solo distinguendoli, ne deriva che nè l’uno nè l’altro sono infiniti, poiché, sotto questo aspetto, in certo qual modo si limitano l’un l’altro; l’infinità appartiene dunque all’insieme dell’Essere e del Non-Essere, è quest’insieme è identico alla Possibilità universale.

Il fondamento della teoria degli stati molteplici: se si considera infatti un essere qualsiasi nella sua totalità, esso dovrà comportare, almeno virtualmente, stati di manifestazione e stati di non-manifestazione, poiché soltanto in questo senso si può parlare di «totalità»; in caso contrario, ci troviamo di fronte a qualcosa di incompleto e frammentario, che non può certo costituire l’essere totale [Come abbiamo detto all’inizio, volendo parlare dell’essere totale dobbiamo chiamarlo ancora, per analogia, «un essere» in mancanza di un termine più adeguato, e pur non essendo più quest’ultimo propriamente applicabile]. Solo la non-manifestazione, come abbiamo detto, possiede il carattere di permanenza assoluta; è dunque da essa che la manifestazione, nella sua condizione transitoria, trae la sua realtà, e da questo fatto si vede come il Non-Essere, lungi dal rappresentare il «nulla», ne sia esattamente il contrario, ammesso che il «nulla» possa avere un contrario, poiché ciò supporrebbe ancora in esso un certo grado di «positività», mentre invece si tratta della «negatività» assoluta, e cioè della pura e semplice impossibilità [Il «nulla» non si oppone dunque all’Essere, contrariamente a quanto solitamente si pensa; si opporrebbe invece alla Possibilità, se potesse entrare come termine reale in un’opposizione qualsiasi; ma dato che non è così, non vi è nulla che possa opporsi alla Possibilità, il che è facile a capirsi se si considera che in realtà la Possibilità è identica all’Infinito]. l’essere assimila più o meno completamente a se stesso tutto ciò di cui prende coscienza; la sola vera conoscenza, in qualsiasi campo, è infatti quella che ci permette di penetrare più o meno profondamente nella natura intima delle cose, ed i gradi della conoscenza consistono proprio in una penetrazione più o meno profonda ed in una assimilazione più o meno completa. In altri termini, non vi è vera conoscenza se non quando sia ha identificazione del soggetto con l’oggetto, o, volendo considerare il rapporto in senso inverso, assimilazione dell’oggetto da parte del soggetto [Deve essere ben chiaro che i termini «soggetto» ed «oggetto» vengono qui intesi nel loro senso più abituale, per designare rispettivamente «colui il quale conosce» e «ciò che è conosciuto» (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XV)], e nella precisa misura in cui essa implica tale identificazione o assimilazione, i cui gradi di realizzazione rappresentano dunque i gradi della conoscenza stessa [Abbiamo già ricordato altre volte che Aristotele aveva posto come principio l’identificazione per mezzo della conoscenza, ma quest’affermazione, tanto nella sua opera che presso i suoi continuatori scolastici, sembra essere rimasta puramente teorica, non essendo mai stata tratta da essa alcuna conseguenza per ciò che riguarda la realizzazione metafisica (v. in particolare Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. X, e L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIV)].

Il libro del filosofo francese si conclude con una riflessione sul concetto di libertà per il quale essa non è solo una possibilità, nel senso più universale, ma anche una possibilità d’essere o di manifestazione; ed è sufficiente, per passare dal Non-Essere all’Essere, passare dalla «non-dualità» all’unità: l’Essere è «uno» (l’Uno essendo lo Zero affermato), o piuttosto, è l’unità metafisica stessa, prima affermazione ma anche, proprio per questo, prima determinazione [v. ibid. cap. vi]. Ciò che è uno è manifestamente esente da ogni costrizione, e questo significa che l’assenza di costrizione, e cioè la libertà, si ritrova dunque nel dominio dell’Essere, in cui l’unità si presenta per così dire come una specificazione della «non-dualità» principiale del Non-Essere; in altri termini, la libertà appartiene anche all’Essere, ed è anzi una possibilità d’essere.

In conclusione Gli stati molteplici dell’essere non è un libro di facile lettura e per tutti e probabilmente non ci conduce alla Verità Assoluta.

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