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‘Némésis Médicale’ di Ivan Illich. “L’eliminazione del dolore, dell’infermità, delle malattie e della morte è un obiettivo nuovo che fino ad ora non aveva mai servito come linea di condotta per la via di una società”

L’umanità è la sola specie vivente i cui membri hanno coscienza di essere fragili, parzialmente infermi, soggetti a dolore e votati alla cessazione radicale, ovvero alla morte. Solo l’uomo può soffrire ed essere malato.

La capacità d’essere cosciente del dolore fa parte di quella adattazione autocritica all’ambiente che chiamiamo la salute dell’uomo. La salute è la sopravvivenza in un ben-essere che sappiamo relativo ed effimero. È la possibilità di vita [viabilité] dell’animale sprovvisto d’istinto, possibilità che deve essere mediata dalla società.

Questa salute suppone la facoltà di assumersi una responsabilità personale di fronte al dolore, all’inferiorità, all’angoscia e infine alla morte. Essa è in rapporto con il significato attivo dell’individuo nel corpo sociale: e in questo senso la “salute” del feto o del lattante somiglia ancora a quella di un coniglio o di un gatto.

La salute dell’uomo ha sempre un tipo di esistenza definita socialmente. In generale, essa s’identifica alla “cultura” di cui tratta l’antropologia: ovvero quel programma di vita che assegna ai membri di un gruppo la capacità di porsi di fronte alla loro fragilità e affrontare, sempre nella provvisorietà, un ambiente circostante composto di cose e di parole più o meno stabili.

“Un dolore non costituisce sofferenza che nel momento in cui è integrato a una cultura.” La sofferenza è dunque, nel lessico di Illich, l’atto di provare dolore associato a una certa cultura, quindi interpretato secondo un certo sistema simbolico: per questo afferma che l’uomo è il solo animale capace di soffrire

Identificando la “cultura” a un programma di salute, occorre evitare le insidie di un’antropologia per cui tutte le culture siano al servizio di una specie umana immutabile, come pure le insidie di quella per cui ogni cultura dia una definizione arbitraria dell’uomo.

Non esiste essere umano che non sia trasformato dalla società nella quale si ritrova – proprio come non esiste una società che si fondi sull’autonomia con cui i suoi membri partecipano al programma che lei stabilisce. La cultura è il “bozzolo”, il “nido” che permette all’essere cosciente di riconciliarsi con la nicchia dell’universo in cui la sua specie si è evoluta e che è stata resa ostile attraverso l’impiego dei suoi strumenti.

Per essere sicuri di comprendere in che senso la cultura è un “nido” necessario alla sopravvivenza, è necessario andare al di là delle sue manifestazioni apparenti e concentrarci sulla sua funzione.

Vediamo allora che la cultura non è un mero complesso di modelli di comportamento concreti come costumi, usi, tradizioni, abitudini… ma che è un insieme di meccanismi, di progetti di regolazione codificati, di piani, regole e istruzioni. In quanto animale affrancato dal determinismo genetico dei suoi istinti, l’uomo ha bisogno, estremo bisogno, di una regolazione che gli sia esteriore, e senza la quale non potrebbe mantenere l’equilibrio vitale di fronte al fallimento.

In altri termini: ogni cultura è una delle forme possibili della vitalità umana, la Gestalt della salute caratteristica di un gruppo. Essa non si aggiunge all’animale cosciente e già effettivamente completo, né tantomeno rimpiazza la sua coscienza. Essa è il modo di produzione dell’animale umano: essa determina il modo in cui la vita deve essere organizzata, nonché le categorie disponibili per dare forma alle emozioni.

Sottomettendosi alla regolazione di un programma mediato sul piano simbolico, l’essere umano porta a compimento il suo destino biologico. Con l’orientarne il comportamento, la cultura determina la salute: ed è solo con l’edificazione di una cultura che l’uomo trova la salute.

Per ogni uomo la cultura è il programma di una lotta che termina nell’agonia. La cultura è il regolamento della lotta con la natura e con il vicino. In questo combattimento l’uomo è spesso solo, ma le armi, le regole del gioco e lo stile di combattimento sono forniti dalla cultura nella quale è stato elevato. Ogni cultura elabora e definisce una maniera particolare d’essere umano e d’essere sano, di gioire, di soffrire e di morire.

Ogni codice sociale è coerente con una costituzione genetica, una storia, una data geografia e la necessità di confrontarsi con le culture limitrofe. Il codice si trasforma in funzione di questi fattori, e con lui si trasforma la “salute”. Ma ad ogni istante il codice serve da matrice all’equilibrio esterno e interno di ogni persona – genera la cornice in cui s’articola l’incontro dell’uomo con la terra e con i suoi vicini, così come il senso che l’uomo dà alla sofferenza, all’infermità e alla morte.

È ruolo essenziale di ogni cultura viva quello di fornire delle chiavi per l’interpretazione di queste tre minacce, le più intime e fondamentali che vi siano. Più questa interpretazione rinforza la vitalità di ogni individuo, più reale la pietà verso l’altro una possibilità reale, più si può parlare di una cultura sana.

Questo potere generatore di salute, inerente ad ogni società tradizionale, è profondamente minacciato dallo sviluppo della medicina contemporanea.

L’istituzione medica è una impresa professionale, ha per matrice l’idea che il ben-essere esiga l’eliminazione del dolore, la correzione di ogni anomalia, la sparizione delle malattie e la lotta contro la morte. Essa rinforza gli aspetti terapeutici di altre istituzioni del sistema industriale e assegna delle funzioni igieniche sussidiarie alla scuola, alla polizia, alla pubblicità e addirittura alla politica. Il mito alienante della civilizzazione medica cosmopolita riesce a imporsi ben al di là dell’ambito in cui l’intervento del medico si manifesta.

L’eliminazione del dolore, dell’infermità, delle malattie e della morte è un obbiettivo nuovo che fino ad ora non aveva mai servito come linea di condotta per la via di una società.

È il rituale medico e il suo mito corrispondente che hanno trasformato dolore, infermità e morte da esperienze essenziali, a cui ognuno deve adattarsi, in una serie di scogli che minacciano il ben-essere e che obbligano ciascuno a ricorrere incessantemente a un consumo di prodotti la cui produzione è monopolizzata dall’istituzione medica.

L’uomo, organismo debole ma munito di una capacità innata di recupero, diviene un meccanismo fragile sottomesso a una continua riparazione. Da qui, la contraddizione che oppone la civilizzazione medica dominante a ogni cultura tradizionale con la quale si trovi confrontata quando irrompe, in nome del progresso, nelle campagne o in paesi cosiddetti sottosviluppati.

https://www.lintellettualedissidente.it/pangea/ivan-illich-salute/

Umberto Bielli: ‘OAIA è un modello di didattica alternativa che punta su un metodo per affrontare la vita’

Umberto Bielli è un docente romano che ha lanciato qualche anno fa un ambizioso ed innovativo progetto scolastico denominato OAIA (Ong School Science Of Inclusion Oaiaubam), basato sul seguente schema: Una mente rischiarata dalla religione-empirica e razionale e riscaldata da fede-credenza e religione sociale.

OAIA, appoggiata dall’ Unesco e dall‘Università La Sapienza di Roma, è stato poco capito da media, opinionisti e pseudo-tali i quali ritengono che OAIA vada contro il MIUR e contro la Chiesa. OAIA vuole creare un Percorso formativo di Classi di concorso e Graduatorie.

OAIA è nato nelle aule scolastiche e ora diventato inchiesta su interreligiosità e non discriminazione a scuola e fuori, puntando l’accento sull’inclusione piuttosto che sull’integrazione. Infatti, quando parliamo di integrazione, ci chiediamo se gli alunni che vivono in una condizione di svantaggio sociale stiano ricevendo una formazione uguale a quella di tutti gli altri alunni.

Ci si chiede se fede, credenza e religione sociale possono unire o disunire le menti,i cuori e la ragione.

Per integrazione si intende la presenza del soggetto dentro o fuori l’ambiente educativo. Integrazione è intervento sul singolo a posteriori.

Per inclusione, invece, andiamo oltre, perché riguarda il benessere sociale degli alunni Inclusione è organizzazione preventiva.

Per l’inclusione quello che conta è che gli alunni vengano trattati con eguaglianza, affetto e rispetto in quanto persone uniche. Ed è inoltre importante che si trovino o meno a loro agio all’interno dell’ ”ecosistema” scolastico. Significa, preoccuparsi che abbiano relazioni significative e siano partecipi alla scolastica.

Una differenza essenziale tra i due termini è l’universalità dell’uno rispetto alla ristrettezza dell’altro. Parlando di integrazione, ci concentriamo sul fatto che un gruppo stigmatizzato riceva un’educazione “normale. Ragione, volontà e sentimento sono gli elementi basilari per attuare questo fine.

Insomma un progetto che vuole unire alcuni cardini dell’Illuminismo ai principi del Cristianesimo e alle culture identitarie. Da approfondire, studiare e divulgare certamente, sperando che non ci siano altri giudizi frettolosi soprattutto da parte di chi evidentemente comprende poco delle iniziative, pervaso dal pregiudizio e dal sospetto.

Le nostre scuole hanno bisogno di metodi più efficaci, ripartendo da modelli fondamentali quali OAIA indica: Platone, Socrate, San Tommaso, Sant’Agostino, Gentile, Comenio (padre dell’educazione moderna) ecc... per formare spiritualmente e civilmente i nostri figli, per affrontare la vita, non solo per incamerare nelle memoria nozioni ed eloqui da sfoggiare in società.

1 Come e quando nasce OAIA?

Una sera di 5 o 6 anni fa, alle prese con programmazioni e programmi finali sull’ OA, ho avvicinato un foglio con l’acronimo OA e un altro con IA (insegnamento alternativo, il mio obiettivo). Da lì ho pensato che l’acronimo OAIA potesse essere un modello di didattica “alternativa” dentro alla pedagogia che, come scienza umana e sociale, ha bisogno di innovarsi (la pedagogia è quasi sempre sperimentale) e includere anziché integrare.

Al tempo avevo ideato La Filo-alimentazione 27 ott 2015 evento EXPO basato su alimentazione dello spirito e filosofia inclusiva (info La Filo-alimentazione blog); OAIA parte da quell’idea.

Legge 1984-85 l. 121 su OA.

Accordo di Villa Madama tra Stato e Chiesa e revisione dei Patti Lateranensi del 1929.Nell’accordo nasce ufficialmente L’OA nelle scuole italiane.Dal 1984-85 il MEF MIUR eroga denaro su OA.Comee e in che modo? A quali docenti? Con quali progetti? A ore o a moduli didattici? OAIA vuol fare chiarezza.

2 Cosa non funziona secondo lei nel sistema scolastico e anche universitario italiano?

La scuola deve passare “spiritualmente” un metodo per affrontare la vita e non la conoscenza per riempire lo zaino della cultura…

Metodo (met oltre-hodos strada:la strada per andare oltre).

Siamo fatti di corpo, anima e spirito. Si allena tutto. Didattiche diverse a seconda dei campi di azione ma obiettivo comune. La formazione di menti adattative e in grado di accomodarsi a ogni stimolo esterno: percepisco perché sento me modificato non per un passivo incontro di vibrazioni esterne con i miei 5 sensi.

A scuola e negli istituti universitari si parla di tutto tranne che di questo. La filosofia aiuta in ciò nel momento in cui ci sentiamo tutti filosofi e “percettori” di stimoli esterni. OAIA è progetto filosofico e potrebbe aiutare e lavorare in sintonia con altre materie (ITA STO GEO SCIENZE NATURALI PSICOLOGIA RELIGIONE ARTE).

3 Crede sia un problema solo nostro?

No, in altri paesi peggio perché ogni paese gestisce la nostra IRC in modo diverso o la elimina del tutto(USA e alcune zone dell’Australia). Eredità luterane e ortodosse in Europa creano facoltativita’ nell’accesso alla materia Religione in aula così come le direttive dello Stato(confessionale-laico-teocratico) che decidono politicamente sulla materia scolastica Religione. Decisioni che ricordano gli orientamenti politico/sociali di sistemi socialisti del secondo dopoguerra che addestravano i bambini a una visione partitica predominante. In questo caos l’OA non ha una strada chiara, ovviamente.

4 Quale ritiene sia l’innovazione, la peculiarità di questo progetto?

Dare delle basi filosofiche, da Alcmeone e Platone in poi,per capire il diverso, il Realismo critico, la critica come strada maestra, la valutazione e le scelte morali, la libertà individuale (libertà di, libertà da, libertà dal peccato). Basi che sono la lettura migliore del cammino storico, letterario,artistico, religioso, scientifico di adolescenti e grandi.

Il strada è semplice:

-percorso formativo universitario per docenti OAIA

-classe di Concorso OAIA con codice meccanografico di disciplina

-graduatorie per docenti OAIA

-programmazioni e programmi OAIA ministeriali e non particolari di istituti o docenti volenterosi

5 Cosa si intende esattamente per “religione sociale”?

La Religione sociale è il terzo momento dell’imbuto cognitivo triadico=FEDE, CREDENZA, RELIGIONE SOCIALE(vedi imbuti cognitivi in oaiaubam.blogspot.com). La fede accomuna tutti, la credenza distingue (poli-mono-teista, monolatria, enoteismi), la Religione sociale è quella che vivi nel tuo luogo/area etnica/quartiere/distretto (tipo USA).

6 Non crede che la scuola dovrebbe formare i migliori, intesi come coloro che guardano al servizio e non al potere, lavorando intorno all’idea di competenza, armonia, collaborazione, solidarietà, lasciando fuori gli aspetti più privati?

Certo. Gli individualismi in aula creano scompiglio.Ad esempio prendo le due materie IRC e OA in Italia. Cresce una se cresce l’altra.I colleghi di IRC lavorano bene se, dall’altra parte, c’è una OAIA seria con programmi e obiettivi. Morale religiosa cattolica e morale filosofica. Collaborazione:i miei allievi di OA sono andati tutti alle visite di Basiliche e Chiese a Roma. Arte e bellezza sopra tutto e tutti.Alcune mie lezioni di filosofia avevano come allievi anche ragazzi di IRC.Potrei continuare con esempi all’infinito.

7 L’insegnamento umanistico costituisce il vertice dell’istruzione? Non pensa che bisogna partire più che dall’inglese e dall’informatica, dalla filosofia, dalla storia dell’arte, dall’educazione civica, dalla storia delle religioni?

Umanitas si riferisce all’uomo totale. I mezzi che userà cambieranno-lingue, tablet, PC, automobili, aerei-ma la capacità di adattarsi lo salverà.

8 Come si rende cosciente un bambino della propria civiltà e personalità?

Il senso chiaro di CIVES. Cittadino oggi è termine vago perché i popoli si mescolano sempre più velocemente (tra romani e barbari ci son volti secoli di scontri e contatti) e non abbiamo tempo di creare leggi e norme ad hoc ogni mese.

OAIA ha una valenza duplice:agisce nel luogo migliore (la scuola) e nel momento migliore(età scolare preadolescenziale e adolescenziale). Dai 5 anni in poi, a detta di Freud ed Herbart si forma la coscienza.Ottimo momento per partire e segnare la personalità nel modo migliore.

9 Quanto i ragazzi italiani si sono formati sul nozionismo piuttosto che sui temi?

Servono gli interessi e le scoperte. Filosofi e pedagogisti puntano su ciò che i ragazzi vogliono e vogliono cercare.Purtroppo(e per fortuna?) i mezzi tecnologici ci danno il vago senso di sapere tutto e non dover cercare;di avere tutto a casa e tutto da casa.Nozione è il punto di partenza per arrivare a competenza e abilità:arrivare con l’aiuto del docente/educatore. Non è il fatto storico che ti da cultura ma la competenza di saper relazionare metodicamente le azioni degli uomini del passato per capire,capirli e capirti.

Critica

Valutazione

Metodo

Info blog oaiaubam.blogspot.com

Info La Filo-alimentazione Milano Expo 2015(27 ottobre 2015 evento EXPO)e atti del convegno. Recensioni su La Repubblica)

10 Integrazione, inclusione, paideia. Ci spieghi meglio questi concetti in relazione tra loro?

Parto dall’ultima.Paideia è formazione di corpo, anima e spirito di un ragazzo(pais gr.antico:ragazzo). Nella Grecia antica si addestrava alla difesa,fisica e morale,del proprio paese/città-stato. Tutti i cittadini avevano le stesse possibilità e vantavano la stessa provenienza.

Oggi si parla di integrazione quando si interviene dopo, a posteriore, per integrare ciò che manca. Nel progetto FILO-ALIMENTAZIONE (27 ott 2015) ho proposto il passaggio da integrazione a inter-azione (non mi dilungo sul tema ma si può intuire la differenza di concetto e di eidos/idea).

OAIA parla di inclusione perché si lavora a priori per portare in classe un metodo che includa prima e non curi dopo.

11 Cosa auspica per il suo progetto scolastico?

Auspico che venga accettato dal MIUR e valutato non pregiudizialmente dalla Chiesa. OAIA non va contro il Ministero e non va contro la Chiesa o, peggio, la religione. Come potrebbe andare contro alle RELIGIONI SOCIALI se chi sceglie l’OA è spinto (se minorenne la famiglia) da motivazioni basate su credenze diverse?

OAIA deve diventare materia scolastica mattutina.

Littizzetto, A.Vianello, Gad Lerner, redazioni TV (Report, Presa Diretta),Radio e molti altri giornalisti (La Repubblica, Corriere della Sera) hanno visto OAIA come contro lo Stato e la Chiesa. Ho una lista molto lunga. Auspico una lettura aperta e libera di OAIA (Facebook official page OAIA lista nomi e altro su OA e Filo-alimentazione UB).

Treccani(enciclopedia voci e neologismi)mi ha bloccato la pubblicazione di concetti ed etimi quali :

Ateistico

Verità

Religione(re-ligare persone tra loro)

Educazione(tirar fuori il peggio e non il meglio dai ragazzi-psicologia epistemologica-).

Vorrei una critica del mio lavoro e non una condanna.

Concetti e parole chiave(vedi testo La mia ora alternativa ediz. Ubam Bielli Umberto)

Religione

Credenze

Fedi

Laicità

Agnosticismo

Ateismo

Deismi vari

Panteismi e pandeismi

Dott. Umberto Bielli

oaiaubam.blogspot.com

Hannah Arendt e Martin Heidegger: l’intenso legame sentimentale tra i più grandi pensatori del ‘900

Hannah, la riconciliazione è qualcosa che nasconde in sé una ricchezza che noi dobbiamo diffondere fino alla svolta in cui il mondo oltrepassa lo spirito della vendetta. Così scrive Martin Heidegger da Messkirch ad Hannah Arendt, il 6 maggio del 1950. Ci sono voluti oltre vent’anni di silenzio perché il filo spezzato di quell’antico affetto si riannodasse su iniziativa di Hannah stessa. Il carteggio epistolare fra i due amanti, conosciutisi all’università di Marburg nel 1925, quando un trentaseienne professore, sposato e con due figli, restò incantato dall’intelligenza di un’allieva diciannovenne, molto restituisce di quello che fu una relazione nata sul canovaccio di un amore irrealizzabile, tanto distanti apparivano fra loro.

Tuttavia le lettere ci mostrano come sia accaduto per i due amanti d’oltrepassare questo impossibile, vivendosi un affetto diventato storia nella Storia, la cui traccia è riuscita a sopravvivere alla Storia stessa e alle sue colpe.

E forse è proprio questo ad aver salvato un rapporto tra due intelligenze travagliate dal finire nel pattume delle miserie umane e resta intatta per il lettore la sfida di oltrepassare la freddezza del dato di fatto che fa di Heidegger soltanto un filosofo sostenitore del regime nazista e di Hannah Arendt una filosofa ebrea in fuga. Oltre il mero dato, infatti, diventa possibile scoprire che due come loro, dicevamo distanti anni luce da ogni punto di vista, siano riusciti ad accogliersi reciprocamente.

Il carteggio: un viaggio nell’affettività di Hannah Arendt e Martin Heidegger

La prima parte del carteggio, datato 1925/1932, è un viaggio nella sfera dell’affettività di un uomo e una donna che si intreccia inevitabilmente con la speculazione filosofica. Un viaggio nell’intimità con tutte le conseguenze del caso per chi legge e cioè scoprirsi a spiare in punta di piedi, come intrusi non invitati, quella condivisione di pudori che appare così lontano da un tempo che sembra aver dimenticato la bellezza di un amore vissuto come attesa dell’altro.

Quando la bufera sibila intorno alla baita, trascorro una pausa di tranquillità sognando l’immagine di una fanciulla che con l’impermeabile, il cappello calcato fin sopra i grandi occhi quieti, entrò per la prima volta nel mio studio e, timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le domande- ed è allora che riporto l’immagine agli ultimi giorni del semestre – e solo allora capisco che la vita è storia.

Scrive Heidegger alla diciannovenne Hannah il 1 maggio 1925:

Carissima! L’amore sarebbe ancora grande fede, che sorge con esso nell’anima, se non gli rimanesse che questo da tenere in serbo, da aspettare e custodire? Questo aspettare l’amato -è la cosa più meravigliosa- perché in esso l’amato rappresenta proprio il “presente”. Con questa fede, lascia che io abiti il luogo più intimo e puro della tua anima.

E ancora in una lettera di pochi giorni dopo:
E cosa possiamo fare, se non unicamente – aprirci l’un l’altro –e lasciar essere ciò che è. (…) Sereni di essere ciò che siamo. E tuttavia ciascuno vorrebbe “dire” all’altro e aprirsi; ma potremmo dire soltanto che il mondo non è più il mio e il tuo – ma è diventato il “nostro” e che quanto facciamo e cerchiamo di raggiungere non appartiene a me o a te, ma a noi.
(…)

Ti ringrazio per le tue lettere – perché mi hai accolto nel tuo amore- mia carissima. Sai che questa è la cosa più difficile che un uomo debba sopportare? Per tutto il resto ci sono vie, aiuti, confini e comprensione- soltanto qui tutto significa: essere innamorato= essere sospinto all’esistenza più autentica.

L’intimità secondo Heidegger

Trapela con una spietata chiarezza cosa sia intimità per Heidegger: viversi per ciò che si è, senza quell’ansia di caricare la relazione di aspettative di perfezione che inquinano la promessa di un mutuo donarsi. E’ tutto già perfetto, perché quel noi ha come perimetro e sostanza una sola immagine: quella dell’amata per ciò che già è e non per ciò che ci si aspetta che sia.

Molto spesso in queste lettere Heidegger ripete una frase attribuita a Sant’Agostino: Voglio che tu sia ciò che sei. Non di più, non di meno e una profonda gratitudine le verga: qualcosa di straordinario sta accadendo e cioè la possibilità, che sembra avere del miracoloso, di stare accanto all’amata mentre si dischiude, con le incertezze della giovane età, alla vita.

Non è soltanto un sentimento, è una fede incrollabile che affonda le radici non in un ideale, ma nella solidità di ciò che lei è già e di tutto quello che è la sua storia. Soltanto questa fede, promette Heidegger, resiste alle intemperie del destino, che non mancheranno. Il perché della felicità è, dunque, questo: Che l’amore c’è, che può esserci. Cioè che ha la forza invincibile di un’esperienza, senza limitarsi ad essere mera promessa.

L’amore tra Hannah Arendt e Martin Heidegger e l’incalzare della Storia

Non è facile per Hannah amare il suo professore; avere a che fare con la sua solitudine creatrice, che impone lunghe assenze per dedicarsi anima e corpo alla speculazione. Esperienza grandiosa e infame allo stesso tempo interrompere i rapporti in questi momenti, come lui stesso ammette -scusandosi- nelle lettere. Ma Hannah Arendt ha la sua vita da vivere e l’incalzare degli eventi, nella Germania nazista, la porterà a prendere commiato dal suo professore, con il quale i rapporti erano rimasti anche dopo il primo matrimonio di lei, fallimentare, con Günther Anders, mentre lui aveva proseguito con la sua vita di marito e padre di due figli.

L’ultima lettera del primo periodo data nell’inverno del 1932/33 quando Hannah chiede ragione delle “dicerie” sull’antisemitismo di Martin:

Le dicerie che ti inquietano sono calunnie, del tutto simili ad altre esperienze che mi sono toccate negli ultimi anni. Che difficilmente io abbia potuto escludere gli ebrei dagli inviti di istituto risulta dalla circostanza che negli ultimi quattro semestri non ho avuto nessun invito in istituto. Che poi io non saluti gli ebrei è una calunnia così maligna che me la ricorderò per il futuro.

Le accuse di antisemitismo ad Heidegger

Ci si immagina tutta l’inquietudine che ha portato la Arendt a chiedere lumi; trapela il sentore di una ferita aperta dal si dice, dal raccogliere voci sparse che stridono con quello che lei sa di Martin. Il carteggio riprende soltanto nel 1950. Hannah ormai vive e lavora in America ed è lei a mettersi in contatto per prima con Heidegger, il quale comincia la lettera che segna la ripresa dei rapporti, con queste parole:

Cara Hannah, sono lieto di avere l’occasione di proseguire adesso, in un periodo più tardo della vita, il nostro iniziale incontro come qualcosa che rimane.” E quello che rimane, scriverà più tardi Hannah in una lettera del 1967, “è dove si può dire: inizio e fine sono sempre ancora la stessa cosa.

Non se lo scriveranno mai esplicitamente cosa è rimasto di quel primo incontro. Sappiamo soltanto, attraverso le considerazioni filosofiche nelle lettere, che non di relazione si è trattato, ma di una vera e propria appartenenza.

Nel silenzio di ciò che non è scritto, azzardiamo che forse la memoria di quell’antico pudore, di quella grazia nell’essersi reciprocamente donati offrendosi l’un l’altro senza riserve, deve aver lasciato traccia come un’impronta pesante scolpita nella roccia degli eventi se è riuscita a resistere a dubbi, parole non dette e macerie di un odio che ha fatto scorrere troppo sangue.

La Hannah Arendt che ricuce i rapporti è una donna radicalmente diversa. Come scrive lei stessa in una lettera, dopo aver incontrato Martin, stavolta con la moglie Elfride, di cui possiamo immaginare – e non dobbiamo fare neppure un eccessivo sforzo, perché nelle lettere è accennato – il disappunto nel sapere quanto sia stata importante per il suo Martin:

Non mi sono mai sentita una donna tedesca, e ho smesso da molto tempo di sentirmi una donna ebrea. Mi sento quello che sono in realtà, una donna che viene da lontano.

Scriverà Heidegger più in là, quasi sfogandosi:

Per quali inferni deve ancora passare l’uomo, prima di riuscire a capire che non è lui a produrre se stesso?

Sanno entrambi che è lungo ogni sentiero che passa per la prossimità, come scrive il maturo professore in una poesia posta in calce ad una lettera alla Arendt.

E in effetti, si coglie appieno questa difficoltà: farsi vicini, almeno nel loro caso, ha avuto il drammatico significato dell’esperienza di una lunga e dolorosa lontananza. Chiaramente il tenore delle lettere, dal 1950 fino al sopraggiungere della morte della Arendt nel 1975, è diverso, così come sono diversi entrambi.

Adesso sono solo due filosofi di chiara fama e due persone che a fatica si stanno riprendendo dalla Storia a scriversi e nello scambio cordiale di pensieri e incoraggiamento reciproco per il proprio lavoro, sembra sopito quel quieto e profondo amarsi giovanile, pur rimasto custodito in qualche anfratto della memoria. Nonostante le parole scritte, il non detto è il protagonista assoluto di questa relazione nella maturità e per certi versi non sembra assurdo ritenere che lo sia stato anche nel primo periodo. Il non detto è il linguaggio del pudore (e della poesia, scrive Hannah Arendt in una lettera del 1967 a Martin, riprendendo Klopstock).

Cosa succeda dentro questo silenzio simbolico, regno assoluto dell’inesprimibile dove la parola – debole e parziale- non è ammessa a cittadinanza e il rischio di non riconoscersi resta alto, è difficile, appunto, dirlo.

Livia di Vona

Luca Sciortino, autore del libro Ritratto dell’anima del mondo: ‘L’artista crea norme per trasformare la realtà’

Luca Sciortino è uno scrittore con la passione per la fotografia le cui ricerche filosofiche sono concentrate sull’epistemologia storica e in particolare sui diversi modi di conoscere che sono emersi nel corso della storia del pensiero umano. In tal senso è nato il libro “Ritratto dell’anima del mondo. Saggio sulla realtà in pensieri e immagini”, presentato lo scorso 8 dicembre presso la Galleria RArte, edito da “Il Torchio”, con prefazione di Ludmilla Barrand, docente di Teoria dell’Arte all’École Nationale Supérieure des Beaux-arts di Lione.

La mostra cerca di tirare le fila dei punti salienti della storia del pensiero filosofico riguardo l’essere umano e l’universo, per cui se l’anima di un uomo può essere pensata come la totalità dei tratti che formano la sua personalità, allora anche quella dell’universo può essere immaginata come un complesso di tratti distintivi e disposizioni rintracciabili nel mondo dei fenomeni.

Gli scatti della mostra catturano l’anima del mondo attraverso momenti di vita quotidiana, atmosfere e luci che irradiano o rendono più misteriose le nostre città, panorami, paesaggi che infondono nell’animo di chi li ammira una bellezza sena tempo. D’altronde è sempre una questione di sguardo come sostiene anche Sciortino, bisogna partire dallo sguardo e dalla nostra capacità di cogliere l’armonia nel mondo.

Quando è nata l’idea di questo libro?
In un certo senso, il libro “Ritratto dell’anima del mondo” è nato riflettendo su una frase del filosofo e psicanalista James Hillman. Secondo quest’ultimo ci sono eventi che rivelano l’anima mundi, l’anima dell’universo. Una vita “ricca” è quella capace di cogliere questi eventi: per Hillman dovremmo attraversare il mondo come un cacciatore tribale, o un botanico, o un cercatore d’oro, cioè dovremmo scrutare le cose attentamente e coglierne l’anima, il riflesso dell’anima del cosmo. Ho immaginato quest’ultima come un complesso di tratti distintivi dell’universo, tratti che in qualche modo lo caratterizzano, proprio come un certo carattere caratterizza una persona e non un’altra. Mi sono quindi chiesto: quali sono gli eventi che ne suggeriscono o rivelano alcuni dei tratti? In che senso differiscono da altri eventi che si perdono nel flusso indistinto e ininterrotto del tempo? Come facciamo a individuarli? E perché ci emozionano? Nel libro, la risposta si articola in parole e immagini: alcune fotografie di viaggi e reportage mi hanno aiutato a identificare alcuni dei modi di rivelarsi di un qualcosa che potremmo chiamare di volta in volta un frammento dell’anima del mondo. E così in alcune immagini certi alberi rivelano un carattere distintivo dei fenomeni: la volontà, la brama di oggettivarsi, manifestarsi, vivere, che pervade il cosmo. In altre il mare si offre come metafora stessa di un universo dotato di anima. In altre ancora si nota la presenza di gesti che sono uguali ovunque nel mondo e dunque ne rivelano un’anima. Insomma, nel libro mostro in parole e immagini come certe cose o eventi suggeriscono l’esistenza di un’anima del cosmo. Si potrebbe dire che il libro parla dei modi di rivelarsi della bellezza e della nostra capacità di coglierla.

Cos’è per lei l’Arte?
Sperando di non semplificare troppo, direi che l’artista trasforma la realtà secondo norme che lui stesso crea, così da esprimere particolari emozioni o idee. La mostra fotografica e le singole fotografie che la compongono sono il frutto di un’operazione di questo tipo. Per esempio, il gesto di una madre che aggiusta il cappello al proprio bimbo sorridendo, scattata in un paesino della campagna ucraina, è un gesto che si ritrova in ogni cultura. La foto che lo ritrae è una trasformazione della realtà in immagine digitale che vuole mostrare un modo di rivelarsi dell’anima del mondo, attraverso gesti che sono universali. Poi, la mostra fotografica nella sua interezza assembla diverse immagini in un certo particolare modo per esprimere un’idea, quella che l’anima del mondo si rivela a noi in molti modi.

Quali sono le foto della mostra che secondo lei meglio rappresentano lo spirito del nostro tempo?
Penso per esempio alla foto di una famiglia di profughi sugli scogli vicino Beirut di fronte al mare al tramonto. Quella famiglia sognava l’Europa. Questo sogno, il sogno comune alla specie umana di andare verso altri luoghi per cercare la propria felicità è un altro tratto dell’anima del mondo. Ed è un tratto che appare ancora più evidente in questa epoca di migrazioni.

L’anima del mondo può essere dunque colta meglio dalla fotografia piuttosto che da un pennello?
No, non direi. Mi sembra che un fotografo, se vuole rivelare modi di rivelarsi dell’anima del mondo, debba necessariamente cercarli ed essere capace di scattare nell’attimo giusto. Ma sono tutti gli artisti a essere attenti a cogliere certi attimi: questa per esempio è la qualità distintiva dei poeti, come ho mostrato nel libro.

Banksy, uno degli artisti più discussi ed influenti di questo periodo, sostiene che la fotografia ha ucciso la pittura, è d’accordo con questa affermazione?
Sono state dette molte cose sul rapporto tra fotografia e pittura. Mi sembra indubitabile che la fotografia ha conquistato parte del territorio della pittura candidandosi a essere capace di rappresentare la realtà in maniera più realistica. Ma questo non è stato un male: la pittura si è liberata di un compito gravoso ed è divenuta più astratta e dunque più concettuale. La fotografia ha cambiato la pittura e a sua volta la fotografia è stata cambiata dalla pittura. Perché in fondo nella postproduzione la fotografia digitale subisce trasformazioni un tempo inconcepibili. Insomma pittura e fotografia sono cambiate. Abbiamo scoperto che hanno una storia, che non sono statiche, che mutano.

Chi vede più correttamente l’essere umano? La fotografia, la pittura, l’arte concettuale, digitale?
Credo che esistano diverse prospettive dalle quali guardare all’essere umano tutte quante plausibili e necessarie. Ci sono probabilmente cose sull’essere umano che si possono dire soltanto usando un linguaggio artistico piuttosto che un altro. L’antropologo Gregory Bateson amava ripetere una frase della danzatrice statunitense Isadora Duncan: “If I could tell you what it meant, there would be no point in dancing it” (“Se potessi dirti che cosa significa non avrei bisogno di danzarlo”). Ho corredato il mio saggio “Ritratto dell’anima del mondo” con fotografie per poter esprimere quello che non potevo dire con la scrittura o perché era utile giustapporre la raffigurazione alla narrazione.

I suoi prossimi impegni?
Per adesso portare in giro per l’Italia il mio progetto “Ritratto dell’anima del mondo”, che si compone di una serie di mostre fotografiche e della presentazione del libro, e poi continuare a insegnare e a scrivere libri.

Il suo più grande desiderio in relazione al saggio realizzato?
Trasmettere al lettore l’importanza dello sguardo. Dal nostro modo di guardare il mondo dipende il nostro rapporto con esso e dunque la capacità di rispettarlo. Pensi alla Natura stessa. Non è mai stato così necessario come oggi costruire con essa un nuovo rapporto. Questo non può che partire dallo sguardo.

Da viaggiatore quale è, secondo lei, le città con le loro architetture finiscono per assomigliarsi a tal punto che le differenze si perdono?
Sì, assolutamente. C’è una tendenza verso l’omologazione che mi fa paura. Rendere i luoghi tutti uguali fra loro significa distruggerli, privarli del loro genius loci, che è il loro spirito.

Quali scatti della mostra l’hanno emozionata di più? A quali sente di appartenere più profondamente?
Una foto ritrae un gruppo di bambine che corrono ridendo su una sponda del Gange con il sole che sorge alle loro spalle. Non so da dove arrivassero, spuntarono all’improvviso da un orizzonte a me ignoto, alle prime luci dell’alba. Tutt’intorno c’erano i roghi dei defunti, i mendicanti bambini, i sofferenti. Quella corsa, quel venire come… in essere… all’improvviso, mi sorprese. Ecco, l’apparire tutto a un tratto, l’irrompere sulla scena, il decuplicarsi di colpo delle forze vitali con impeto eccezionale caratterizza un particolare modo in cui i fenomeni si presentano in particolari momenti. È come se l’universo tramasse per sorprenderci, come se avesse una sua anima che si esprime a un certo punto senza che ce lo aspettiamo.

Il libro è in vendita su Amazon, Ibs e Mondadori Store o su www.editriceiltorchio.com.

Fonte:

Luca Sciortino. L’artista crea norme per trasformare la realtà

Pasolini e Thibon, l’intellettuale scomodo e il ‘filosofo contadino’ uniti nel parteggiare per il reale

Gustave Thibon e Pier Paolo Pasolini, personalità estremamente differenti ma simili; vite e sensazioni diverse, dai gusti netti, radicali, ma intimamente anelanti il sacro. Da più di una decina d’anni, probabilmente una ventina, descrivendo l’epoca nella quale viviamo – o per meglio dire, sopravviviamo – accademici, sociologi e politici non fanno altro che ripetere che tutti gli schematismi nei quali si era immersi sino alla caduta del muro di Berlino, non hanno più alcuna valenza, se non quella assegnata loro dalla storia. Ecco allora che politicanti affaccendati – un po’ per esprit democristiano mai sopito, un po’ per mostrare di saperne qualcosa – si sforzano di ripetere con meticolosi gargarismi che destra e sinistra non esistono più. Non ha senso dividersi, non vi è ragione di identificarsi in categorie morte, ma di puntare alla prassi, al fattuale, al concreto.

Inconsapevolmente affermando ciò si è già creato un divario, una diga. In nome della “concretezza” si è delineato un modo d’essere, prima ancora che di operare, che incide a fuoco, marchia la “modernità”. Un giovane friulano dal temperamento riflessivo, presto rifugiatosi nella capitale, non poté che approcciarsi alla visione di questo passaggio di epoca, in maniera tragica, persino schizofrenica. In una celebre lettera-articolo indirizzata a Calvino, il quale lo rimproverava di essere un “nostalgico dell’Italietta”, Pasolini non esita a rispondere che è di una civiltà ormai eclissata che ha nostalgia, di un mondo antimoderno, contadino e preindustriale… Non per niente, egli aggiunge:

dimoro il più a lungo possibile, nei paesi del Terzo Mondo, dove esso sopravvive ancora, benché il Terzo Mondo stia anch’esso entrando nell’orbita del cosiddetto Sviluppo.
(8 luglio 1974. Limitatezza della storia e immensità del mondo contadino).

Qual é la reale portata dello Sviluppo? Egli si guarda attorno, si pone domande, riflette, cerca risposte che cozzano con il mondo che lui più di ogni altra cosa ama. I paesaggi della sua terra natia, i dialetti friulani, le borgate romane, scompaiono dinanzi all’incedere della peste consumistica che omologa, avviluppa, trascina perfino i corpi in una uniformità di sguardi, di fattezze esteriori. L’ideologia del consumo

è un nuovo potere che mi è difficile definire: ma di cui sono certo che è il più e totalitario che ci sia mai stato: esso cambia la natura della gente, entra nel più profondo delle coscienze
(11 luglio 1974. Ampliamento del «bozzetto» sulla rivoluzione antropologica in Italia).

Ecco allora che un j’accuse schietto, tanto irrispettosamente garbato quanto intellettualmente onesto, si impone – in primis – contro quei compagni che sbagliano ostinatamente miopi che non hanno o non possono avere la capacità di vedere ciò che li circonda. Il poeta friulano non si rivolge ai brigatisti ma all’intero PCI, che saluta come vittorie di civiltà l’aborto e il divorzio, non capendo che la partecipazione delle masse alle grandi decisioni storiche formali è in realtà voluto dal potere; il quale ha appunto bisogno di un consumo di massa e di una cultura di massa. La massa partecipante, inoltre, anche se formalmente comunista o progressista, è manipolata dal potere attraverso l’imposizione di altri valori e di altre ideologie: imposizione che viene nel vissuto, e nel vissuto avviene anche l’adozione.

La televisione – in questo processo – ha un ruolo altamente rivoluzionario, il più totalitario e soverchiante che ci sia mai stato, perché apparentemente soft, lento nel lacerare tessuti e ferite ma non altrettanto docile nell’essere letale. Pasolini non ha dubbi: mai un modello di vita (edonistico) ha potuto essere propagandato con tanta efficacia che attraverso la televisione. La televisione non spiega astrattamente, racconta rappresentando, salta ogni filtro teorico, lo schermo fa e in quel fare, invita a fare.

Ma in nome di cosa allora si è restii ad accettare l’epoca della modernità, il tempo nel quale il consumismo ha il ruolo di primo protagonista nello sfaldamento di un mondo in cui ogni appartenenza, identità, sacralità è bandita? In nome della “terra”, in nome del “reale”, si risponderà. Un naufrago non si accontenta del salvagente, esso può essere un valido aiuto, un concreto appiglio per non affogare ma non dà certezze a lungo termine. La speranza, nell’intimo dell’individuo, in quei momenti, si salda in maniera inossidabile con la natura ragionevole, rendendosi in tal modo riconoscibile come pienamente “umana”, quanto la vita stessa, o forse ancor più. Ciò è confermato dal fatto che ogni disastro che si produce nell’intimo dell’uomo – per poi avere ripercussioni ben più ampie – procede da una mancanza o vera e propria assenza di speranza.

Ma alle menzogne dei “nemici invisibili”, di cui parla l’Apostolo nell’ultimo capitolo della lettera agli Efesini, la “terra” nella sua imperturbabile fermezza, fertilità, dipendenza offre verità. La terra è scuola di verità: al tempo stesso essa frena gli istinti di dissoluzione e favorisce la salute dell’anima e dei costumi; essa aiuta l’uomo ad essere sé stesso, difendendolo contro sé stesso (G. Thibon, Ritorno al reale, Prime e seconde diagnosi in tema di fisiologia sociale, Effedieffe).

Così si esprime uno che ai campi, ai grandi spazi da lui tanto amati, ci ha “consacrato” la vita, fuor di ogni esagerazione. Le philosophe-paysan, il filosofo contadino, come veniva chiamato – scoperto da filosofi del calibro di Jacques Maritain e Gabriel Marcel – è indubbiamente una delle figure più paradossali e straordinarie del ‘900, come ci testimoniano le parole di Gabriel Marcel nella prefazione ad una delle sue opere più conosciute:

Chi è dunque […]? Un religioso? O piuttosto un professore universitario? Un filosofo di professione? Un economista? Un medico? Niente affatto: è un contadino, nel senso più preciso del termine…[…] Non ha altro diploma, che io sappia, oltre la licenza elementare.[…] E per un caso fortunato uno dei suoi compagni che aveva ereditato una biblioteca la mise a sua disposizione. Senza mai trascurare il proprio lavoro, egli trovò il modo di imparare da solo il latino a fondo, il greco, il tedesco e le matematiche, di leggere i filosofi e i poeti: conosce migliaia di versi a memoria.

Un uomo dall’acume sottile e dalla intelligenza cristallina cui gli appare naturale, quanto il sole del mattino che nasce già alto nelle torride albe di agosto, dare risposte, analizzare la società in cui egli si sente estraneo e che rifiuta. Il pensiero di Thibon si tocca con mano e non è frutto di un autodidatta ma di un uomo che ha avuto per maestri i libri: dall’analisi della modernità, passando per le storture dell’ambiente cittadino corroso dal consumismo e dalla tecnica più sfrenata. Egli individua nell’artificialità delle relazioni sociali che contraddistinguono l’uomo divenuto borghese, nel senso del superfluo che attanaglia l’intera esistenza odierna, nella mancanza di ogni fine superiore che giustifichi l’agire quotidiano, alcune delle peggiori calamità del mondo moderno. Ciò è possibile in un tempo in cui si è perduto il senso di tutto, in cui si vive di menzogna per mascherare la sete di assoluto, di realtà – in definitiva – di autentica felicità di cui ciascun individuo ha ineluttabilmente bisogno. La rivolta contro lo spirito del borghese in Thibon, il quale non desidera illuminare gli uomini con la sua luce, ma aiutarli soltanto a contemplare meglio il sole, non poggia su una veste romantica o semplicemente declamatoria tipica del Decadentismo, essa poggia su di un terreno stabile:

E non soltanto la terra non mente, ma non permette all’uomo di mentire: essa guarisce l’uomo dalla menzogna. In altri campi (nelle professioni liberali e amministrative in particolare) si può pascere di illusioni, circondare di un falso prestigio, incutere rispetto agli e a sé stessi: la sanzione dei fatti è vaga e lontana… Questa possibilità di illusione non esiste nella vita dei campi.

Come un duro lavoro riserva a fine giornata la gioia sofferente di aver adempiuto al proprio dovere, allo stesso modo la terra diviene fonte di felicità. Anche Pasolini nella sua vasta produzione più volte mette in risalto questo dato, spesso con delle modalità espressive discutibili – si pensi ai suoi film -, le quali pur tuttavia lasciano intatto il messaggio di fondo che intende dare.

Dinanzi a dicotomie politiche fuorvianti, a pretese polemiche sul nulla, a paradigmi epocali edificatisi su di una falsa libertà, bisognerebbe sforzarsi di tornare di tanto in tanto alle origini, alla “nostra terra” che è la nostra anima. Scrutarla, non temere di avvicinarvisi, scovare il “moderno che è in ognuno di noi” e lentamente abbatterlo con una lieve ma letale poesia, che potrebbe iniziare così:

Io sono una forza del Passato.
Solo nella tradizione è il mio amore.
Vengo dai ruderi, dalle chiese,
dalle pale d’altare, dai borghi
abbandonati sugli Appennini o le Prealpi,
dove sono vissuti i fratelli.[…]

(P.P. Pasolini)

Fonte: L’intellettuale dissidente

Lo Yoga nell’ermeneutica Eliade, una tesi sulla realizzazione nell’opera che fu la sua tesi di dottorato in filosofia: ‘Psicologia della meditazione indiana’

L’importanza degli studi di Mircea Eliade sullo yoga non è riposta soltanto nel suo valore documentario, ma affonda le proprie radici nelle intuizioni pionieristiche che animarono la sua scrittura. Una prosa forse a tratti ingenua, ma che riecheggia ancora della potenza estatica del suo viaggio in India.

Yoga in Occidente significa spesso – oggi come un tempo – spiritualismo superficiale e accattone. Dalle mode occultiste d’inizio Novecento alla reductio ad wellness tutta contemporanea: un fil rouge di mistificazioni attraversa e avvelena la nostra civiltà – e le sue rovine. Si tratta tuttavia di un segnavia indicatore, testimone di un interesse pervasivo del nostro immaginario. Una fascinazione sperimentata pure da spiriti magni, la cui raffinata disamina della pratica orientale continua a stimolare approfondimenti e ricerche serie, capaci di riunire il coinvolgimento esistenziale più accorato con la posata impostazione ermeneutica richiesta allo studioso. Così si può evincere come il tanto diffuso hatha-yoga, ad esempio, non si limita alla regolazione dell’igiene del corpo né a una medicina-ginnastica. Esso non è una scienza filologica (come si ritiene in Europa), bensì un sentiero pratico nella realizzazione dell’emancipazione, una via che raccomanda il disciplinamento e la padronanza assoluta del corpo e della mente.

Queste parole, che pesano come macigni sulle fallacie che quotidianamente risuonano nell’età della chiacchera, richiamano l’importanza di una comprensione autentica di questa forma culturale e spirituale tanto arcaica quanto evocativa. Dello yoga, grande esperto europeo fu lo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907-1986), di cui è stato recentemente pubblicato in Italia, per le Edizioni Mediterranee, Psicologia della meditazione indiana, a cura di Horia-Corneliu Cicortaş – volume da cui proviene la precedente citazione.

Questo testo è un vero gioiello editoriale: si tratta della tesi di dottorato in filosofia sostenuta da Eliade a Bucarest nel giugno del 1933, nella sua prima traduzione italiana. Una ricerca fondamentale, quella di Eliade, la cui rielaborazione e revisione portò l’autore a pubblicare, nel maggio del 1936, il celeberrimo Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, seguito da altre ricerche complementari che lo consacrarono nel pantheon degli studiosi di religioni indiane: Techinques du Yoga (1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (1954), Patañjali et le yoga (1962).

Un viaggio reso possibile dalla consapevolezza eliadiana, ben illustrata da Cicortaş, di essere ormai custode di un’India interiore, scoperta sullo sfondo di una passione, tutta romantica, per le discipline “sotterranee” della cultura europea e per temi poco esplorati degli universi “esotici”, quali l’alchimia asiatica e il tantrismo.

Un’esperienza di studio – presso Surendranath Dasgupta – e di pratica di hatha-yoga – nello Svarga Ashram, vicino Rishikesh – che segnarono profondamente l’esperienza del giovane Eliade, condensandosi, sul piano editoriale, in un’intensa attività di pubblicazioni divulgative, ma anche specialistiche, prevalentemente di argomento orientalistico. Si trattò di un florilegio di studi volto a diffondere in Occidente le conoscenze acquisite e a guadagnare progressivamente, in Europa, lo status di specialista della cultura religiosa indiana. Ma fu anche, in senso più contingente, un’esperienza redazionale che correva in parallelo agli studi accademici di Eliade, che nel 1933 si trovò a discutere la propria tesi di dottorato.

Al suo interno, evidente e feconda è la pluralità di metodi impiegati: se i capitoli V e VI seguono un approccio schiettamente filosofico, la metodologia generalmente impiegata nello studio risponde alla specificità della concezione eliadiana di storia delle religioni, intesa come un sapere multidisciplinare in cui filologia, filosofia della religione, psicologia, antropologia ed etnologia si trovano congiunte. Un mare magnum di sapere che diventa emblema di una vera e propria filosofia della cultura. Al centro del volume lo yoga, inteso nella sua duplice valenza: nel senso più ampio di unione col divino, in riferimento alla totalità delle vie spirituali indiane, e in quello più specifico di sistema filosofico (darśana) fondato sugli insegnamenti di Patañjali. La tesi fondamentale proposta da Eliade è che all’interno dello yoga siano posti in relazione dialettica due componenti fondamentali della spiritualità indiana – e universale, si potrebbe aggiungere: la magia e il misticismo.

Lo yoga raduna cioè nella propria essenza una corrente religiosa e devozionale, dai tratti teistici, e un approccio più radicale, di tipo magico, orientato alla conquista della liberazione tramite un’esperienza individuale, priva di condizionamenti – persino trascendenti. Queste due forme non si danno mai in modo puro, ma sempre storicamente condizionato, spurio pertanto. Lo yoga, tuttavia, mostra con chiarezza la propria essenza magica laddove accetta un universo magico, una relazione infinita tra forze concrete, orchestrate da una legge oggettiva, il karma, e allo stesso tempo sostiene la possibilità di superare quest’universo attraverso isolamento e dominio. La pratica meditativa è lo strumento principe della conquista di tale autonomia spirituale. La meditazione yogica infatti, come ben intuì Julius Evola, è pratica generatrice di potenza, una potenza addirittura superiore alla forza karmica. Questa prospettiva, verso cui Eliade mal cela una profonda fascinazione, tende storicamente a perdersi nella cultura indiana:

Sarebbe interessante seguire la rivolta dello spirito indiano contro la struttura magica dell’ascetismo e della meditazione. La scoperta degli dèi personali, la scoperta dell’esperienza mistica (bhakti), in una parola l’instaurazione della preghiera al posto dell’ascetismo (…) indicano altrettante tappe nella sostituzione della meditazione ascetica, magica con l’esperienza diretta, religiosa, dell’esistenza fiduciosa nella liberazione tramite la grazia divina, e della gioia dell’identificazione col Dio.

Per giungere alla formulazione di questa acuta ermeneutica religiosa, Eliade intesse un percorso di ricerca in cui si confronta con variegate tematiche: la metodologia plurale impiegata, giacché ogni esclusività di metodo è quantomeno non scientifica, la quale sembra preludere alle intuizioni fondamentali della fenomenologia o ermeneutica religiosa teorizzata alla luce del Nuovo Umanesimo eliadiano; la genesi storica dello yoga, individuata nel processo d’interiorizzazione rituale dei culti vedici che segna una transizione epocale in India, all’interno della stessa polarità dialettica fra popoli ari e dravidici; lo studio comparato di tematiche religiose e metafisiche nel buddhismo e nella filosofia sāṃkhya; la distinzione, fondamentale per i lettori europei, fra psicanalisi occidentale e psicologia yoga: se la prima attribuisce al subconscio un’origine per eccellenza sessuale, lo yoga riconosce il subconscio in ogni dimensione condizionata dall’illusione io-anima e ritiene possibile dominarlo, mediante il trascendimento dell’esperienza; l’inserimento della pratica yoga entro i temi che saranno centrali nella speculazione dell’autore e di cui si può vedere in questo locus un primo abbozzo: il senso del rituale come armonizzazione della coscienza individuale con quella suprema, lungo la via del ripristino dell’armonia cosmica originaria; il superamento dei contrari nella coincidentia oppositorum, da intendersi come obiettivo finale di ogni cammino spirituale; la ricerca dell’annullamento dello stato psichico normale al fine di una reintegrazione che porta i tratti di una palingenesi totale.

Tutti temi fondamentali, questi, per una comprensione accresciuta della pratica yogica. Di questa ricerca misteriosa, i cui tratti solo apparentemente superomisti e individualisti vengono smascherati da Eliade, che spiega come

le lodi più grandi si devono tributare non allo yogin, completamente distaccato dai dolori e dalle gioie mondane, ma a colui che considera come proprie il dolore e la gioia altrui (…). Dopo che l’attività psichica individuale è distrutta e i limiti – creati dall’ignoranza e dalla sete della vita – crollano, si plasma una nuova coscienza, sovra-individuale, in cui la sensibilità e i nuclei volitivi non sono più alimentati dall’interesse egoistico, ma dall’amore per tutti gli esseri.

Un passaggio che, non a caso, viene colto dallo stesso Julius Evola – che con Eliade intrattenne un interessante scambio epistolare – discutendo dell’Individuo Assoluto:

Ad un tale livello vi sarà un moltiplicarsi dell’Io e un suo rimanere, nel contempo, identico a sé stesso; e l’Io, l’Unico, potrà sentirsi indifferente quanto al suo “luogo”, vale a dire, cessa di esser legato quanto al particolare soggetto e alla particolare autocoscienza (Teoria dell’Individuo Assoluto).

Fonte: L’intellettuale dissidente

‘Gli stati molteplici dell’essere’ di Guénon: é «il conoscere” e l’“essere” sono le due facce di una medesima realtà»

Con l’opera del 1932 Gli stati molteplici dell’essere Guénon espone la sua visione dei vari livelli di realtà che si giustappongono nella totalità dell’esistenza. A ciascuno di questi livelli corrisponde uno “stato” e lo “stato” umano vi apparirà come “uno stato della manifestazione” accanto a tanti altri. La visione tradizionale, propria di Guénon, rivela in queste pagine l’impalcatura metafisica che la sorregge: un’impalcatura ancora una volta in piena consonanza con la dottrina vedantica, della religione induista, che fra tutte le forme della tradizione sembra essere stata per Guénon la più capace di esporre discorsivamente tale ordine di verità.

La visione tradizionale, propria di Guénon, rivela in queste pagine l’impalcatura metafisica che la sorregge: un’impalcatura ancora una volta in piena consonanza con la dottrina induista appunto, che fra tutte le forme della Tradizione sembra essere stata per Guénon la più capace di esporre discorsivamente tale ordine di verità. E l’orizzonte che qui si spalanca è quello di una conoscenza totale, poiché «”il conoscere” e l’“essere” sono le due facce di una medesima realtà».
Non solo, ma la nozione di conoscenza si distacca da quella usuale in Occidente, sempre «teorica e rappresentativa», per offrirsi invece come «perfetto adeguamento alla Possibilità totale».
Infatti «nell’Universale non dobbiamo distinguere tra intelletto e conoscenza, né, di conseguenza, tra intelligibile e conoscibile: poiché la conoscenza vera è immediata, l’intelletto è rigorosamente una cosa sola con il suo oggetto».

La fusione tra pensiero e atto, tra idea in forma di potenza e azione immediata sul livello della realtà del divenire è il principale tema affrontato dall’esoterista Guènon. La dicotomia tra essere ed apparire, tra l’essere e le sue tantissime manifestazioni – divisione che nasce con il pensiero egizio prima e con l’ermetismo poi -, viene dolcemente ripianata con una nuova quanto antica coscienza di sé, tratta dalle alte speculazioni teoretiche fatte da Guènon sul Vedanta.

Per capire la dottrina della molteplicità degli stati dell’essere, è necessario risalire, come afferma lo stesso autore nel primo capitolo del suo libro, prima di ogni altra considerazione, alla più primordiale delle nozioni, quella dell’Infinito metafisico, considerato in rapporto alla Possibilità universale. L’Infinito, secondo il significato etimologico del termine, è ciò che non ha limiti: e per conservare il suo reale significato bisogna riservarne rigorosamente l’impiego a tutto ciò che non ha assolutamente alcun limite, escludendo quanto può sottrarsi a certi limiti particolari, pur essendo soggetto ad altri, essenzialmente inerenti alla sua stessa natura, come ad esempio è il caso, da un punto di vista logico (che in fondo è il riflesso di quello che potremmo chiamare un punto di vista «ontologico»), di quegli elementi che intervengono nella definizione stessa di ciò di cui si tratta. Quest’ultimo caso, che già altre volte abbiamo preso in considerazione, è in particolare quello del numero, dello spazio e del tempo, e vale anche quando questi elementi vengono concepiti nel modo più generale ed esteso, cosa del resto assai rara [È importante osservare che diciamo «generali», e non «universali», trattandosi di condizioni speciali di certi stati di esistenza; ciò è sufficiente a far comprendere che in tal caso non si può parlare di infinità, essendo queste condizioni evidentemente limitate, come gli stati a cui si applicano e che concorrono a definire]; esso non sfugge, in realtà, al dominio dell’indefinito.

Ma cos’è l’Essere per Guènon? Volendo definire l’Essere, in senso universale, come principio della manifestazione, e come comprendente nello stesso tempo l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione, dobbiamo subito precisare che l’Essere non è infinito, dal momento che non coincide con la Possibilità totale; tanto più che l’Essere, come principio della manifestazione, comprende sì tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto si manifestano. Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto, e cioè tutte le possibilità di non-manifestazione, ed inoltre tutte le possibilità di manifestazione allo stato non manifestato; e l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché non può appartenere alla manifestazione in quanto ne è il principio, ed è quindi non-manifestato. Per designare dunque quanto è fuori e al di là della manifestazione, in mancanza di un altro termine , non ci rimane che usare quello di Non-Essere; e questa espressione negativa, che per noi è ben lungi dall’essere sinonimo di «nulla» (come appare talvolta nel linguaggio di certi filosofi), oltre ad essere ispirata dalla terminologia della dottrina metafisica estremo-orientale, è sufficientemente giustificata dalla necessità di trovare un’espressione qualsiasi che ci permetta di parlarne; vale inoltre l’osservazione da noi già fatta in precedenza, che le idee più universali, anche perché sono le più indeterminate, non possono esprimersi, nella misura in cui sono esprimibili, che per mezzo di termini a forma negativa, come abbiamo visto a proposito dell’Infinito. Si può dire che il Non-Essere, nel senso ora indicato, è più dell’Essere, o anche che è superiore all’Essere, intendendo con questo che ciò che esso comprende è al di là dell’estensione dell’Essere, è contiene nel suo principio l’Essere stesso. Non dimentichiamo inoltre che, opponendo in questo modo il Non-Essere all’Essere, o anche solo distinguendoli, ne deriva che nè l’uno nè l’altro sono infiniti, poiché, sotto questo aspetto, in certo qual modo si limitano l’un l’altro; l’infinità appartiene dunque all’insieme dell’Essere e del Non-Essere, è quest’insieme è identico alla Possibilità universale.

Il fondamento della teoria degli stati molteplici: se si considera infatti un essere qualsiasi nella sua totalità, esso dovrà comportare, almeno virtualmente, stati di manifestazione e stati di non-manifestazione, poiché soltanto in questo senso si può parlare di «totalità»; in caso contrario, ci troviamo di fronte a qualcosa di incompleto e frammentario, che non può certo costituire l’essere totale [Come abbiamo detto all’inizio, volendo parlare dell’essere totale dobbiamo chiamarlo ancora, per analogia, «un essere» in mancanza di un termine più adeguato, e pur non essendo più quest’ultimo propriamente applicabile]. Solo la non-manifestazione, come abbiamo detto, possiede il carattere di permanenza assoluta; è dunque da essa che la manifestazione, nella sua condizione transitoria, trae la sua realtà, e da questo fatto si vede come il Non-Essere, lungi dal rappresentare il «nulla», ne sia esattamente il contrario, ammesso che il «nulla» possa avere un contrario, poiché ciò supporrebbe ancora in esso un certo grado di «positività», mentre invece si tratta della «negatività» assoluta, e cioè della pura e semplice impossibilità [Il «nulla» non si oppone dunque all’Essere, contrariamente a quanto solitamente si pensa; si opporrebbe invece alla Possibilità, se potesse entrare come termine reale in un’opposizione qualsiasi; ma dato che non è così, non vi è nulla che possa opporsi alla Possibilità, il che è facile a capirsi se si considera che in realtà la Possibilità è identica all’Infinito]. l’essere assimila più o meno completamente a se stesso tutto ciò di cui prende coscienza; la sola vera conoscenza, in qualsiasi campo, è infatti quella che ci permette di penetrare più o meno profondamente nella natura intima delle cose, ed i gradi della conoscenza consistono proprio in una penetrazione più o meno profonda ed in una assimilazione più o meno completa. In altri termini, non vi è vera conoscenza se non quando sia ha identificazione del soggetto con l’oggetto, o, volendo considerare il rapporto in senso inverso, assimilazione dell’oggetto da parte del soggetto [Deve essere ben chiaro che i termini «soggetto» ed «oggetto» vengono qui intesi nel loro senso più abituale, per designare rispettivamente «colui il quale conosce» e «ciò che è conosciuto» (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XV)], e nella precisa misura in cui essa implica tale identificazione o assimilazione, i cui gradi di realizzazione rappresentano dunque i gradi della conoscenza stessa [Abbiamo già ricordato altre volte che Aristotele aveva posto come principio l’identificazione per mezzo della conoscenza, ma quest’affermazione, tanto nella sua opera che presso i suoi continuatori scolastici, sembra essere rimasta puramente teorica, non essendo mai stata tratta da essa alcuna conseguenza per ciò che riguarda la realizzazione metafisica (v. in particolare Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. X, e L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIV)].

Il libro del filosofo francese si conclude con una riflessione sul concetto di libertà per il quale essa non è solo una possibilità, nel senso più universale, ma anche una possibilità d’essere o di manifestazione; ed è sufficiente, per passare dal Non-Essere all’Essere, passare dalla «non-dualità» all’unità: l’Essere è «uno» (l’Uno essendo lo Zero affermato), o piuttosto, è l’unità metafisica stessa, prima affermazione ma anche, proprio per questo, prima determinazione [v. ibid. cap. vi]. Ciò che è uno è manifestamente esente da ogni costrizione, e questo significa che l’assenza di costrizione, e cioè la libertà, si ritrova dunque nel dominio dell’Essere, in cui l’unità si presenta per così dire come una specificazione della «non-dualità» principiale del Non-Essere; in altri termini, la libertà appartiene anche all’Essere, ed è anzi una possibilità d’essere.

In conclusione Gli stati molteplici dell’essere non è un libro di facile lettura e per tutti e probabilmente non ci conduce alla Verità Assoluta.

In ricordo di Mircea Eliade, archeologo simbolico e ricercatore delle radici europee

Il 13 marzo 1907, a Bucarest, nasceva Mircea Eliade. Ad onta delle varie critiche – spesso scientifiche, spesso no – mosse a questo straordinario pensatore, filosofo, antropologo, storico delle religioni, mitografo, a 110 anni dalla sua nascita il suo pensiero è più vivo che mai: stanno a dimostrarlo le continue ristampe dei suoi testi, ma anche le nuove opere edite in italiano, che coprono tutto l’arco della sua produzione, dalla narrativa alla saggistica, dalla diaristica al teatro. Il pensiero di Eliade è un’autentica oasi in quel deserto di strutturalismi, decostruzionismi e pensieri deboli, post, neo e via discorrendo, che imperversa oggi. Forse il merito più grande dello storico delle religioni romeno è stato di avere preso il sacro sul serio. Questa la sua eredità, che è compito degli studiosi approfondire e meditare.

Eliade: il sacro come categoria fondamentale delle civiltà

Secondo Eliade il sacro è la categoria fondamentale delle civiltà: non è una sovrastruttura, come vorrebbe un certo materialismo dialettico, non nasconde un sostrato economico o sociale, ma al contrario, li fonda. Tutto il reale è leggibile come ierofania, manifestazione del sacro, della sua potenza: cratofania. Non c’è ambito che non lo sia, nelle civiltà arcaiche. E il sacro è anzitutto collegato al problema del tempo (autentico suo chiodo fisso, che compare anche in molta sua narrativa, da Un’altra giovinezza al recentemente pubblicato Dayan). Attraverso il rito, scrive in quel capolavoro che è il Trattato di storia delle religioni, l’uomo viene reintegrato nell’illud tempus, nel tempo senza tempo precedente la caduta nella storia. Un tempo che però non è confinato in un lontanissimo passato ma che è contemporaneo a tutte le epoche, e che spetta al rito riattualizzare. Solo così l’uomo può incontrare la propria essenza più profonda.

Il rito, il mito, il simbolo: ecco le chiavi che schiudono l’accesso ai tesori dell’antichità e delle culture “altre”. Altro che Lévi-Strauss… Nelle civiltà arcaiche tutto è rituale, tutto è eseguito a regola d’arte, in conformità con l’ordine cosmico (dove i concetti vacillano, le etimologie sono inequivocabili): la costruzione delle città come l’edificazione delle case, le nascite come le morti, le unioni come le separazioni. Ogni cosa, ogni azione è sacrificio, restituzione agli dèi di ciò che l’uomo ha profanato. Tutto è rituale, ogni azione umana: ogni esistenza si rinnova continuamente, reintegrandosi nella ciclicità del cosmo, ripetendone la genesi. Ogni vita, scrive Eliade, è infatti una lunga e ininterrotta catena di morti e resurrezioni iniziatiche. Con l’uomo, ogni volta, muore e risorge l’universo intero. Da qui anche la funzione fondamentale del mito, modello esemplare (su cui ha scritto pagine indimenticabili Gian Franco Lami), precedente autorevole che garantisce la continuità nell’avvicendarsi delle generazioni e delle ere.

L’archeologia simbolica di Eliade non manca tuttavia di considerare il presente, il nostro mondo. Lo storico delle religioni si cimenta in una lunga analisi comparata (che proseguirà anche il suo allievo, Ioan Petru Culianu, autore di un pioneristico studio su di lui, assassinato in circostanze assai misteriose a Chicago, all’inizio degli anni Novanta). Nel mondo moderno, il sacro non scompare affatto. Al massimo può mutare forma, nascondersi: nella creatività, ad esempio. Viene da sorridere, addirittura, sentendolo parlare di modernissime correnti che trarrebbero energia da componenti mitiche pre-moderne, come la psicanalisi freudiana, anticipata dalla psicologia dello yoga. Il sacro risorge nella scrittura, nelle produzioni dello spirito: addirittura, le ultime pagine di Mito e realtà designano la letteratura fantastica come erede degli antichi miti. Ogni scrittura è mitopoietica, anche quando risolutamente lo nega. Ogni letteratura è fantastica, aveva confessato Jorge Luis Borges negli anni Quaranta, persino quella iperrealista, che vorrebbe sezionare la realtà con il bisturi dello scienziato.

Alla saggistica Eliade accosta un’intensa produzione narrativa. Li chiama i due lati, diurno e notturno, della sua attività. Ciò che non riesce a comunicare con la prima emerge nella seconda. Da questo scambio nascono capolavori come Notti di Serampore o Il segreto del dottor Honigberger, autentiche sospensioni del principio di realtà, magnifiche celebrazioni dell’immaginazione creatrice. A proposito dei quali dirà: «Io credo alla realtà delle esperienze che ci fanno uscire dal tempo e dallo spazio». Lo faceva uscire dal tempo anche la musica, specie quella di Bach. Mettendosi a scrivere, nell’avvicendarsi di trame e personaggi Eliade cerca lo straordinario nell’ordinario, il metastorico nello storico. Cerca il Grande Incontro, come l’aveva definito Jünger nei suoi Avvicinamenti, rassegna di esperienze estatiche legate agli stupefacenti (la prima parte della quale è dedicata, non a caso, proprio a Eliade, con cui aveva diretto per più di un decennio la rivista «Antaios»).

La storia e il tempo

Un occhio rivolto al passato, uno fisso sulla modernità, rea di aver distrutto l’immaginazione, decimato la fantasia, relegandola a una specie di costruzione al di là del mondo, buona solo per chi non sa stare con i piedi per terra. L’opera di Eliade ci ricorda che il tempo storico non esaurisce affatto ciò che siamo, ma che è sempre possibile nelle nostre vite l’irruzione dell’Altra Realtà. Guai a chi afferma che la storia non ha altra dimensione che quella materiale. Guai a chi vede il tempo come lineare. Eliade ha coniato una splendida definizione per descrivere il nostro tempo: è il «terrore della storia», la condizione di chi rinuncia a leggere passato, presente e futuro con un occhio metastorico. Senza un riferimento superiore, allora, le crisi non sono più viste come delle prove ma come dei drammi fini a sé stessi. Laddove cessa un’indagine simbolica sulla storia, essa diviene una collazione di tragedie. Da qui la sua esplorazione del passato dell’Europa: un abisso scompagina la storiografia che noi tutti conosciamo. Mettendosi alla ricerca delle radici europee, scopre che sono molto più profonde di quel che ci hanno raccontato, più antiche della cultura greca e di quella romana, radici che, come racconterà a Claude-Henri Rocquet, «ci rivelano l’unità fondamentale non soltanto dell’Europa, ma anche di tutto l’ecumene che si stende dal Portogallo alla Cina, dalla Scandinavia a Ceylon». Un metodo analogo a quello di René Guénon, che lesse e non mancò di criticare, ma soprattutto di Julius Evola, con il quale mantenne una fitta corrispondenza.

Dalle radici al futuro: Eliade fa un sogno terribile, che racconta nei suoi diari. Due vecchi muoiono, in silenzio, l’uno accanto all’altro. Con loro scompare un mondo, in un silenzio colpevole. Ne è terrorizzato: si ritira in una stanzetta, inizia a pregare. Gli rimbomba nelle orecchie una sentenza terribile, l’oscuro mantra del XX secolo: «Se Dio non esiste, tutto è finito, tutto è assurdo». Se l’esistenza non è più legata a qualcosa che la trascende, non rimane che il nulla, il nichilismo compiuto. Ma Eliade ci vede anche qualcos’altro: la scomparsa di un’eredità. Quel che è accaduto ai due vecchi potrebbe un giorno avvenire anche all’Europa. Una perdita terrificante. Le bombe atomiche a distruggere le biblioteche, la tecnica al servizio della barbarie denunciata da Jünger nei suoi libri La pace e Le scogliere di marmo… «Il grande delitto contro lo spirito» confida sempre a Rocquet. Se la Terra cessa di essere tempio, diviene un macello.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale Eliade sceglie l’esilio. Dopo anni di servizio diplomatico a Londra e Lisbona, il suo daimon lo conduce altrove. Francia, Stati Uniti. La sua patria? La lingua romena: «Per ogni esiliato, la patria è la lingua materna che continua a parlare». La prolificità della migrazione romena nella prima metà del XX secolo è ancora tutta da raccontare: Eliade, Cioran, Eugen Ionescu, Vintila Horia. Per lo storico delle religioni – lo scriverà in uno dei suoi ultimi racconti, All’ombra di un giglio – l’esilio non è una condizione semplicemente politica, ma molto di più. Un viaggio verso l’ignoto, che però perde le sue fattezze misteriose se analizzato da un punto di vista diverso, al riparo dal terrore della storia di cui abbiamo già detto: «In qualsiasi posto c’è un centro del mondo. Una volta in questo centro, siete a casa vostra, siete davvero nel vero sé e al centro del cosmo». Lo stesso esilio ci aiuta a capire che il vero centro non si esaurisce nella geografia ma risiede in una dimensione più che materiale. Il simbolismo del centro di cui ha parlato nel Trattato l’ha vissuto personalmente, lui.

Quel simbolismo che potrebbe aiutare anche noi, uomini d’inizio millennio, a porci al riparo dai brutti scherzi della storia. Questo il messaggio di Eliade, ciò che di lui è vivo dopo un secolo.

Fonte:

http://www.lintellettualedissidente.it/homines/mircea-eliade/